Александрия Египетская издавна была перекрестком культур. Так принято считать, однако верней было бы сказать, что ко II веку Александрия сделалась мировым центром, во всяком случае, в культурном отношении. Основание в 331 г. до Р. Х. города в западной дельте Нила уже означало начало эллинизации не только Египта, но всего Востока, доступного мысленному взору грека. В 30 г. до Р. Х. Египет был присоединен к Риму и стал одним из основных поставщиков хлеба в Италию. Это привело к обеднению крестьян и их массовому бегству с земель. Многие из беглецов вступали в тайные религиозные общины и селились в труднодоступных местах. Среди таких общин было много гностических организаций, поскольку гностики во II в. уже имели потребность к уходу от мира и от Церкви. В том же II в. в Египте появились первые монашеские общины.

Ко II в. население города было этнически весьма пестрым. Преобладали греки, но также было очень много евреев, которые населяли два квартала города из пяти. Кроме них в Александрии жили египтяне, сирийцы, ливийцы, персы, эфиопы, арабы, индийцы, армяне и даже китайцы. Все эти люди были носителями собственной более или менее аутентичной культуры. При этом, однако, существовала значительная общность, определявшаяся греческими языком, системой управления, общественными институтами, официальными культами и т. п. Как отмечает А. Л. Хосроев, «развитие культуры предполагает широкое общение и обмен идеями, и прежде всего наличие определенного круга культурных людей, которые могут обмениваться этими идеями и распространять их, т. е. определенную духовную атмосферу, - поэтому "мировые" города (располагавшие этими ресурсами) были всегда культурными центрами» [18, 26]. Общеизвестны Александрийская библиотека и музей, которые стали фундаментом для элитарной александрийской культуры. А просвещенные монархи Птолемеи стремились привлечь в город всех лучших ученых греческого мира.

Александрийская культура сформировалась при Птолемеях. После 30 г., когда Египет стал собственной провинцией императора, здесь произошли значительные перемены. Сводились они в основном к тому, что христианство вышло из недр иудейской общины города. Граждане греческих городов были освобождены от уплаты подушной подати; эллинизированные евреи Александрии начали борьбу за равноправие с этническими греками и после восстания 115-117 гг. были практически полностью искоренены. Христианство при этом перестало быть только еврейским учением.

К моменту появления раннехристианского гностицизма еврейство уже сошло с александрийской сцены. Однако влияние выработанных им традиций оставалось огромным. Именно в Александрии при Птолемее II Филадельфе (283-247 до Р. Х.) был выполнен перевод Священного Писания на греческий язык, получивший название Септуагинты. Эллинизированное александрийское еврейство имело своих историков (Деметрий (III в. до Р. Х.), Артапан (II в. до Р. Х.), эпических поэтов (Филон (II в. до Р. Х.) и др. Перипатетик Аристобул в правление Птолемея VI Филометора (180-145 до Р. Х.) написал труд об аллегорическом толковании Священного Писания; Аристобул учил, что вся греческая философия заимствована из Пятикнижия. Эту традицию продолжил Филон Александрийский - величайший эллинистическо-иудейский мыслитель. Гностицизм был, несомненно, существенной критикой иудаизма, однако эта критика вовсе не исключает тесного взаимодействия. Как отмечает В. В. Бычков, «в таком городе, как Александрия Египетская, еврей мог огречиться точно с тем же успехом, как и грек - иудаизироваться» [1, 54].

Помимо городской интеллигенции, к гностическим учениям обращались и люди малообразованные - жители сельской местности и монахи. И. С. Свенцицкая отмечает, что «конечно, далеко не все сложные построения гностиков об эманациях божества, о плероме, эонах были доступны выходцам из египетских деревень. Но в египетских гностических учениях - и христианских и нехристианских - многое было взято из древнеегипетских религиозных представлений и из учений древнеегипетских жрецов» [12, 34]. Действительно, «версия космогонического мифа, согласно которой бог Атум, произошедший из первоначального хаоса, породил божественные пары, которые последовательно порождают из себя новые пары богов, должна была представляться египтянам весьма сходной с гностическими учениями о сизигиях эонов. А космогония, в которой бог Пта создал мир и богов своим словом, близка не только гностическим представлениям, но и иудаизму. Магизм гностиков, возможно, во многом был прямо заимствован из древнеегипетских культов» [5, 76]. Вера в магическую силу имени присуща и гностицизму, и египетской религии. Конечно, гностики не отождествляли напрямую предмет и его имя, как это свойственно примитивному магизму, но малообразованные члены гностических общин, по-видимому, оставались при своих привычных магических представлениях.

Среди исследователей бытует мнение о том, что «гностицизм - религия преимущественно городской интеллигенции» [5, 75]. Однако религиозный и социальный фон Египта II-IV вв. был благоприятен для его распространения среди низов населения. Египетскому крестьянину жилось плохо, и идея о том, что мир есть ошибка божества, многим импонировала. Таким образом, египетский гностицизм объединял людей образованных и малограмотных выходцев из деревень. Такое положение отразилось и в литературе египетского гностицизма: с философскими трактатами здесь соседствуют сочинения по прикладной магии.

Возможно, самым ранним из александрийских гностиков был Керинф, о котором свт. Ириней Лионский (Adv. Haer. I, 26, 1) сообщает следующее: «Некто Керинф, наученный в Египте, учил, что мир сотворен не первым Богом, но силою, которая далеко отстоит от этого превысшего первого начала и ничего не знает о всевышнем Боге. Иисус, говорит он, не был рожден от девы (ибо это казалось ему невозможным); но подобно, как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошел на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса; наконец, Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий» [7, 27]. Все черты гностического учения Керинфа обнаруживаются в развитом виде у более поздних александрийских гностиков. У самого этого раннего ересиарха наиболее замечательным представляется нам утверждение о том, что человек Иисус воскрес после распятия. Однако едва ли это имело у Керинфа принципиальный характер - скорее всего, он просто соглашался с общепринятым церковным учением.

Карпократ является предшественником великих александрийских гностиков - Валентина и Василида. К сожалению, не имеется подробного изложения его учения, хотя упоминания о нем в ересиологической литературе многочисленны. Карпократ родился в Александрии; известно, что у него была жена и сын Епифаний. Этот Епифаний, хотя и умер в возрасте 17-ти лет, был соратником отца и даже написал книгу «О справедливости». Согласно сведениям Климента Александрийского, в городе Самахе Епифаний почитался как бог, в его честь был построен храм, где в каждое новолуние ему приносили жертвы, устраивали пиршества и распевали в его честь гимны. Свт. Ириней сообщает (Adv. Haer. I, 25, 1), что «Карпократ и его последователи учат, что мир и то, что в нем находится, сотворен ангелами, гораздо низшими нерожденного Отца. Иисус же родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но отличался от них тем, что Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, что она видела в сфере нерожденного Отца; и поэтому от Него была послана ей сила, чтобы она могла избежать мироздателей и, прошедши чрез всех и от всех освободившись, вознестись опять к Нему; то же бывает и с теми душами, которые принимают подобное» [7, 25]. Ересиологи не передают философского учения Карпократа. Но уже из этого краткого сообщения свт. Иринея можно заключить, что это - типичное гностическое учение о сотворении мира Демиургом (или ангелами-демиургами), не ведающем об истинном Божестве. Эти мироправители держат души людей в темнице плоти, а «душа, подобная душе Иисуса, может презирать начальства, создавшие мир, и также получить силы к совершению подобных действий» [7, 25] (Adv. Haer. I, 25, 2).

Интересно отметить, что Иисус в учении Карпократа не является эманацией Божества, как во всех александрийских гностических системах, а только человеком, первым нашедшим путь к спасению, «поэтому они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его» [7, 25] (Adv. Haer. I, 25, 2). Ученики Карпократа считали, что апостолы ничем не ниже Иисуса. В этике такое учение вело к либертинизму. Свт. Ириней говорит (Adv. Haer. I, 25, 4), что «они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое, потому что, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует, не только говорить и слушать, но даже помышлять и верить, что такие дела водились между нашими согражданами) для того, чтобы, как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем» [7, 26]. При этом карпократиане ссылались на евангельский текст: «Истинно говорю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Мф. 5, 27). По их толкованию, тело есть темница, и слова Иисуса следует понимать в том смысле, что никто не уйдет от власти ангелов-мироправителей, пока не испытает все возможности греха в этом мире. По-видимому, для того, чтобы избежать власти ангелов, карпократиане «занимаются искусством волхвования и заклинания, употребляют любовные напитки, прибегают к своим духам и наводящим сон демонам и к другим хитростям, говоря, что они имеют силу даже повелевать начальствами и создателями сего мира, а также и всеми созданиями в нем» [7, 26] (Adv. Haer. I, 25, 3).

Учение Карпократа было популярно не только в Александрии, но и в Риме, куда его принесла при папе свт. Аникете (157-168) некая Марцеллина. Свт. Ириней сообщает (Adv. Haer. I, 25, 6), что среди карпократиан были распространены различные символические изображения, а также указывает на их почтительное отношение к греческим философам: «Они называют себя гностиками, имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда Он жил с людьми. И они украшают их венцами и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и показывают им другие знаки почтения, так же, как язычники» [7, 26]. Все черты последующей гностической спекуляции уже обнаруживаются у Карпократа. По-видимому, у него была стройная система, однако до настоящего времени она не дошла.


Василид, наряду с Валентином, является одним из крупнейших александрийских гностических учителей. Как отмечал М. Э. Поснов, «личность Василида и учение его принадлежат, кажется, к самым спорным явлениям в истории гностицизма» [11, 346]. О личности Василида известно крайне мало. Вероятнее всего, он был сирийцем. Климент Александрийский (Strom. VII, 17) сообщает, что «Василид называл себя учеником некоего Главка, толкователя учения ап. Петра» [9, 42]. Сщмч. Ипполит Римский (Ref. VII, 20) говорит, что «он выдавал себя за слушателя ап. Матфея, который преподавал ему и его сыну Исидору тайное учение Иисуса» [6, 276]. Исследователи полагают, что Василид начал свою проповедническую деятельность в Антиохии, а впоследствии переселился в Александрию Египетскую. Вероятно, что в молодости он посетил Персию. Ориген сообщает, что Василид написал собственное евангелие (вероятнее всего, это евангелие не носило характера исторического повествования о жизни Иисуса). Кроме того, он писал оды. Его сочинения не дошли. Извлечения из сочинений Василида содержатся у Климента Александрийского (Strom. IV, 12; II, 20; III, 1). Ближайшим соратником Василида в Египте был его сын Исидор, который также известен своими сочинениями. Проповедническая активность Василида, вероятнее всего, приходится на первые десятилетия II в.

Свт. Ириней Лионский сообщает (Adv. Haer. I, 24, 3) о его учении следующее: «Василид же, желая казаться, что он открыл нечто высшее и вероятнейшее, дал своему учению бесконечное развитие. Он представлял, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум, от него родилось Слово; потом от Слова Разум, от Разума же Премудрость и Сила, от Силы же и Премудрости силы, начальства и ангелы, которых он называет первыми и говорит, что они сотворили первое небо. Потом, чрез истечение из них появились еще другие и создали другое небо, подобное первому; и подобным образом, когда от них произошли другие, точно соответствующие тем, которые выше их, то образовали третье небо; и от третьего ряда в нисходящем порядке образовался четвертый ряд ангелов, и таким же образом последовательно произошли все новые начальства и ангелы и 365 небес. Поэтому, и год по числу небес имеет число дней» [7, 23]. Ангелы последнего, 365-го, неба являются мироустроителями; предводительствует ими иудейский Ягве. Отец послал свой Ум (называемый Христом) для освобождения людей от власти архонтов. Христос явился на землю в призрачном теле и потому не мог быть распят. Распят был некий Симон Киринейский, которого римляне заставили нести крест Христа. «Сей был преображен Им, так что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а Сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними» [7, 23] (Adv. Haer. I, 24, 4).

Тело по своей природе тленно, и спасения достигает только душа. Не имеют никакого значения посты и ограничения в пище. Свт. Ириней сообщает, что василидиане прибегали к волхвованиям. Кроме того, «они также, вымыслив некоторые имена, выдают их за имена ангелов и возвещают, что одни из них в первом небе, другие во втором небе; и затем пытаются для 365 вымышленных небес дать имена, указать начала, ангелов и силы. Таким образом, имя, в котором восшел и низшел Спаситель, есть кавлакау» [7, 24] (Adv. Haer. I, 24, 5). Тот, кто познал имена ангелов и их природу, делается невидимым и недоступным для этих ангелов и сил. Как Христос был в Своей подлинной сущности никому не ведом, так же неведомы и они. Таких людей очень мало. «Они говорят, что они не суть более иудеи, но еще и не христиане; и не должны высказывать открыто свои таинства, но молчанием хранить их в тайне» [7, 24] (Adv. Haer. I, 24, 6). Василидиане, сообщает свт. Ириней, занимались буквенно-числовыми спекуляциями. Так, главу небес они называли Арбаксас (Aбраксас); числовое соответствие этого имени - 365 (по числу небес): α (1) + β (2) + ρ (100) + α (1) + ξ (60) + α (1) + (200) = 365. Свою проповедь сириец Василид начал в Антиохии (вероятно, в нач. II в.), но затем отправился в Персию и, наконец, осел в Египте, в Александрии. Возможно, его учение претерпевало значительные изменения на протяжении его деятельности, чему косвенным подтверждением служит расхождение в описаниях его системы у свт. Иринея Лионского и сщмч. Ипполита Римского.

Как и свт. Ириней, в начале всего сущего у Василида сщмч. Ипполит указывает некое сверхсущее бытие, которое «было, когда ничего не было; но это ничто не было чем-нибудь из сущего, но (говоря) просто, ясно, без всяких софизмов - было всецело ничто» [6, 277] (Ref. VII, 20). Это первоначало Василид называет «несущий Бог» (όυκων Θεόν). Из этого сверхбытия эманировало первое сыновство. Собственно, эманировало оно не из сверхсущего Первоначала, для которого и невозможна никакая эманация, и из его проявления, называемого «панспермией». Первое сыновство - легкое, простое и тонкое, оно сразу возносится к сверхбытию. За ним следует второе сыновство, которое также выделилось из панспермии, но имеет более тяжелый характер и неспособно возноситься к сверхбытию с быстротой мысли, как первое. Второе сыновство создало Духа Святого, у которого есть крылья, и этими крыльями пользуется второе сыновство для своего вознесения. Дух Святой представляет собой «твердь» - границу между двумя сыновствами и материальным миром. В материальном мире в дальнейшем возникло третье сыновство, образуемое пневматической частью человечества. В изложении Ипполита много лакун, так что даже непонятно, откуда берется материальный мир.

А. Ф. Лосев замечает, что «эту троицу очень трудно связать с христианской Троицей как ввиду слишком явной субординации этих трех моментов (не говоря уже об их тварном характере), так и ввиду путаницы третьего момента, который, с одной стороны, есть создание второго начала, а с другой стороны, он без всякого второго начала сам появляется у Василида из панспермии в качестве границы для уже выделившегося сыновства» [10, 268]. Из панспермии выделился также «великий архонт». Он сразу вознесся к тверди, посчитав, что это и есть предел бытия. Полагая себя единственным божеством, он создал сына, мудрее и могущественнее себя, которого поставил справа от себя. Вместе с этим сыном «великий архонт» создал эфирный мир, называемый огдоадой. Затем из панспермии выделился второй архонт, слабее первого; этот сотворил седмерицу, которая составила его царство. Второй архонт также создал сына, превосходящего его.

Сын первого архонта воспламенился светом от третьего сыновства, находящегося под твердью, и стал Христом. Евангелие было явлено из панспермии посредством Святого Духа. Это было подмирное Евангелие, о котором не знал «великий архонт». Этот последний вместе со своей огдоадой покаялся в своем заблуждении касательно существования высшего бытия. Вслед за этим истину о сверхбытии узнали второй архонт со своей седмерицей, силы и господства 365-ти небес и их архонт Абраксас. Свет сошел на сына Марии Иисуса, который начал свою проповедь по внушению Христа. В Иисусе произошло разделение телесной и духовной природ. Именно такое разделение должно произойти со всеми пневматиками. Когда третье сыновство (т. е. души пневматиков) покинет мир, на него снизойдет великое неведение. Тогда и архонты утратят свое знание. Произойдет великое восстановление, мир будет счастлив в своей косной материальности, а сыновства вознесутся к сверхбытию. В этом изложении много мест остаются достаточно темными, но общий характер учения об апокатастасисе вполне ясен.

Этическое учение Василида реконструируется по сообщениям Климента Александрийского и данным приводимым сщмч. Ипполитом Римским. Как пишет А. И. Сидоров, «Василид проповедовал безбрачие, считая плотскую любовь естественной, но не необходимой. Всякого человека Василид считал греховным от рождения, поскольку он успел нагрешить в прошлой жизни. Веру василидиане считали чем-то низшим, свойственным всем вообще людям. Вера есть признание человеческой душой бытия чувственно не воспринимаемых вещей. По-видимому, намного выше ставилось знание» [14, 216]. Интересно замечание А. Ф. Лосева о том, что «Василид в корне исказил христианскую идею спасения, основанную на учении об абсолютной личности. Но необходимо сказать также и то, что он в корне исказил язычество. Он объявил законным естественное состояние мира и человека и даже лишил язычество его главной опоры - учения о вечном круговороте хаоса и космоса, заменив этот круговорот вечным единством раз и навсегда данной структуры мироздания... Учение Василида о всеобщем восстановлении, т. н. "апокатастасисе", с одной стороны, резко отличает его от языческого учения о вечном круговороте времен и до некоторой степени напоминает собою христианскую линеарную концепцию времени. С другой стороны, однако, этот василидовский апокатастасис трактуется только пневматически, а не субстанциально, и в этом его глубочайшее отличие от христианства» [10, 270-271]. Василидианство получило распространение в Египте и на Ближнем Востоке. Свт. Епифаний Кипрский сообщает (Haer. XXIV, 1), что секты василидиан существовали в Египте еще в кон. IV в., а блж. Иероним (Epist. 75, 3) свидетельствует о существовании в его время - нач. V в., василидианских общин в Испании.

Валентин был, пожалуй, самым ярким представителем гностицизма. Философская одаренность сочеталась в нем с поэтическим талантом. Египтянин «Валентин прибыл в Рим в 140 г., при папе свт. Гигине (136-140). Расцвет его деятельности приходится на время папы свт. Пия I (141-157). Умер он на о. Кипре в 160 г. Более достоверных сведений о его жизни не имеется» [15, 320]. Учение Валентина реконструируется по двум источникам: изложению свт. Иринея Лионского и гностическим текстам валентинианского круга из найденной в 1945 г. библиотеки Наг-Хаммади. И тот, и другой источники вторичны. Свт. Ириней был знаком не с самим Валентином, но с доктриной его ученика Птолемея. Валентинианские тексты гностической библиотеки Наг-Хаммади «принадлежат, по-видимому, не самому Валентину, но его ближайшим ученикам. К тому же, в Наг-Хаммади были обнаружены коптские переводы сочинений на греческом языке» [17, 69].

Согласно свт. Иринею Лионскому (Adv. Haer. I, 1, 1), валентиниане «говорят, что в невидимых и неименуемых высотах сперва существовал какой-то совершенный Эон, которого называют Первоначалом, Первоотцем и Глубиною. Он - необъятный и невидимый, вечный и безначальный, существовал бесчисленные века времён в величайшей тишине и спокойствии» [7, 12]. Определение Первоначала в системе Валентина чисто апофатическое, созвучное всей предшествующей и современной ему платонической традиции (и, разумеется, возникшему позже неоплатонизму). Здесь важнее учение об эонах, которое чуть ниже будет рассмотрено во всей его полноте (и «полноте» как «плероме»). Греческий термин άεων означает буквально «вечно сущий». Эоны в учении Валентина - одновременно и живые существа, и абстрактные категории. А. Ф. Лосев отмечает, что «это не аллегория, но... мифологизированная аллегория, субстанционализированная аллегория, то есть сама же вечность, так что каждый отдельный эон есть только тип вечности» [10, 274]. Первоначалу "соприсуща была Мысль, которую называют также Благодатию и Молчанием. Согласно свт. Иринею (Adv. Haer. I, 1, 1), «эта Глубина некогда вздумала произвести из себя начало всех вещей, и это произведение, которое она вздумала породить, как семя в утробу матери положило в сосуществовавшем ей Молчании» [7, 12]. (Следует отметить, что в изложении сщмч. Ипполита Римского вместо этой первой пары эонов есть только Отец.) Из первой пары эонов произошли 3) Ум (Νouζ) (он же «Единородный», «Отец» и «Начало всего») и 4) Истина (Alήτεια). Эти четыре эона - «первая и родоначальная Пифагорейская четверица, которую они называют корнем всего» (Adv. Haer. I, 1, 1). Пары эонов называются сизигиями (греч. «сочетание»), т. е. это что-то на подобие брачных союзов.

Из Ума и Истины родилась третья пара эонов - 5) Логос и 6) Жизнь. Из них возникла четвертая пара - 7) Человек и 8) Церковь. Человек и Церковь здесь мыслятся не земные, но предвечно существующие. Это - вторая четверица, а все восемь эонов составляют восьмерицу, или огдоаду. Слово и Жизнь произвели еще пять пар эонов: 9) Глубинный и 10) Смешение, 11) Нестареющий и 12) Единение, 13) Самородный и 14) Удовольствие, 15) Неподвижный и 16) Срастворение, 17) Единородный и 18) Блаженная. При этом, как отмечает Е. В. Афонасин, «по-видимому, у Валентина эти категории трактовались достаточно основательно, но мы, к сожалению, о его трактовке ничего не знаем» [2, 93].

Человек и Церковь, в свою очередь, произвели двенадцатерицу: 19) Утешитель и 20) Вера, 21) Отчий и 22) Надежда, 23) Материнский и 24) Любовь, 25) Вечный Ум и 26) Разумение, 27) Церковный и 28) Блаженство, 29) Желанный и 30) Премудрость. Как говорит свт. Ириней (Adv. Haer. I, 1, 3), «вот тридцать эонов заблуждающихся людей, эонов, которые скрываются в молчании и никому не ведомы. Вот невидимая и духовная их Полнота, троечастно разделенная: на осмерицу, десятицу и дванадесятицу» [7, 14]. Помимо перечисленных категорий, существует еще одна, называемая Пределом, которая отделяет Глубину (1) от остальных эонов, а также всю Плерому - от ее иного, - Кеномы (пустоты); эта категория именуется также «крестом», «освободителем», «отделителем», «пределоположником» и «предводителем».

Далее свт. Ириней излагает Валентинову поэму о Софии. Из всех эонов только Ум наслаждался созерцанием Отца; этот Ум пожелал сообщить прочим эонам о величии Первоначала. Однако Молчание сдержало это его побуждение. Прочие эоны также желали увидеть Отца, «но между ними много выдался вперед один эон, последний и младший из числа дванадесятицы, происшедшей от Человека и Церкви, т. е. Премудрость, и почувствовала страсть, не испытав объятия своим супругом Желанным: страсть эта возникла в эонах, происшедших от Ума и Истины, но перешла к этому эону, совращенному, по-видимому, любовью, а в самом деле дерзостью, потому что он не имел такого близкого, какое имеет Ум, общения с совершенным Отцем. Страсть же состояла в желании исследовать Отца; ибо Премудрость, как говорят, пожелала постигнуть его величие» [7, 16] (Adv. Haer., I, 2, 2). София была остановлена Пределом: «посредством сего предела, говорят, очищена и подкреплена Премудрость, и восстановлена в своей чете. Ибо, по отделении от нее Помышления вместе с привзошедшею страстью, она сама осталась внутри Плиромы; но ее Помышление вместе со страстью отделено и ограждено Пределом, и будучи вне Плиромы, хотя и есть духовная сущность, как некое естественное стремление Эона, но не имеет образа и вида, потому что ничего не получило. Посему и называют его слабым и женственным плодом» [7, 17] (Adv. Haer., I, 2, 4).

Неправомерные действия Софии внесли некоторую смуту во всю Плерому; для устранения этой смуты Ум и Истина произвели новую пару эонов - Христа и Духа Святого. Это внесло упорядоченность в плерому; все мужские эоны при этом стали Умами и Словами, Человеками и Христами, а все женские - Истинами и Жизнями, Церквами и Духами. Утвердившись сама в себе, Плерома должна была также наполнить и Кеному, сделав ее из враждебного инобытия своим же продолжением и завершением. Поскольку София являлась последним, 30-м, эоном, ближайшим к Кеноме, это воздействие могло совершиться только через нее. Однако, исключив из себя Помышление, София уже не имела в себе творческого принципа. Для преобразования Софии в отношении к Плероме и Кеноме «эоны всею плиромою, по единодушному желанию и решению, с соизволения Христа и Духа, принесли и собрали вместе, что каждый из эонов имел в себе лучшего и наиболее цветущего, и все это стройно связав и тщательно соединив, произвели в честь и славу Глубины произведение - совершеннейшую красоту и звезду Плиромы, совершенный плод - Иисуса, который назван и Спасителем и Христом и Словом по имени Отца, и потом еще Все, потому что он - от всех. Вместе с ним произвели в честь самих себя спутников ему, однородных ангелов» [7, 18] (Adv. Haer., I, 2, 6).

Первый Христос из жалости преобразил также Энтимесу, даровав ей бытие и форму, а также знание. Теперь она получила имя Ахамот (от евр. «мудрость», - т. е. также «София»). Ахамот вступила в брак с ангелами, окружавшими Иисуса, и от этого брака родила Демиурга. Весьма важно здесь решение Валентином вопроса о происхождении материи. Материя здесь не создается Демиургом, но производится как объективация страстей Ахамот: «от страха же и печали получило начало все остальное. Именно: от слез его произошла всякая влажная сущность, от смеха - светящаяся; от печали и изумления - телесные стихии мира. Ибо, как говорят, оно то плакало и печалилось о том, что оставлено одно во тьме и пустоте, то веселилось и смеялось, когда ему приходил на мысль оставивший его свет, то опять впадало в страх, и иногда в недоумение и изумление» [7, 19] (Adv. Haer., I, 4, 2). По-видимому, функции Демиурга сводятся к оформлению материи.

Демиург не обладал знанием, присущим Ахамот. Он ничего не знал даже о плероме. Помимо Демиурга, Ахамот произвела из своей печени Космократа - носителя зла в мире, также не обладающего знанием. Демиург создал 7 небесных сфер и материальный мир; это заполнило Кеному и лишило ее бесформенности. «Создавши мир, (Демиург) сотворил и перстного человека, взяв не от этой сухой земли, но от невидимой сущности, - от разлиянного и текучего вещества, и вдунул в него человека душевного» (Adv. Haer., I, 5, 5). При этом Демиург не знал, что же именно он вдунул в свое творение: «оно было вложено в него тайно, без ведома его самого, чтоб, будучи чрез него посеяно в происшедшую от него душу и вложено, как бы в чрево, в это вещественное тело, возросло в них и со временем сделалось способным к приятию совершенного разума». Поэтому можно сказать о людях, что «душу имеют они от Демиурга, тело от персти, плоть из вещества, а духовного человека от матери Ахамот» (Adv. Haer., I, 5, 6). Иными словами, человек имеет ту же природу, что и Божество, поскольку природа Софии-Ахамот божественна.

Соответственно трем основным началам, соединенным в человеке, люди, в соответствии с преобладанием одного из этих начал, разделяются на 1) плотских, 2) душевных и 3) духовных. «Вещество не способно принять спасение» (Adv. Haer., I, 6, 1), поэтому «плотские» люди не спасутся. «Душевные же люди обучены в душевном: такие люди опираются на дела и простую веру и не имеют совершенного знания. Это, говорят, мы принадлежащие к Церкви. Потому-то, как объявляют, и необходимы нам добрые дела, ибо иначе невозможно спастись». Спасение душевных людей относительное: они только входят в некое «среднее место» (Adv. Haer., I, 6, 4), но не в Плерому. Что же касается людей духовных, или пневматиков, то они непременно спасутся, не посредством дел, но потому, что они по природе духовны. Все, что необходимо пневматикам - это знание о своей причастности Божественной природе. Для возвещения этого знания на землю пришел Иисус. А. Ф. Лосев резюмирует: «Таким образом, Кенома, сначала заполненная несовершенно, а именно творениями Софии без знания о Плероме и потому в основном гибнущими в дальнейшем, просвещенная этим знанием от Иисуса, в лице избранных пневматиков уже примыкает к самой Плероме и даже является ее ликующим завершением» [10, 281]. Целью всего мирового процесса являются пневматики, в лице которых Абсолют познает сам себя из инобытия. В. С. Соловьёв выражается в более православном духе: «цель мирового процесса состоит именно в том, чтобы это малое духовное семя раскрылось, развилось и воспиталось через познание душевных и чувственных вещей, а цель пришествия на землю Спасителя состояла в том, чтобы собрать всех имеющих в себе "семя жены" (т. е. Софии-Ахамот - А. Г.) и из бессознательных пневматиков превратить их в сознательных гностиков, открыв им истину о Небесном Отце, о Плероме и об их собственном происхождении» [15, 321].

Поскольку плоть не подлежит спасению, никакого богочеловечества не требуется. Христу незачем было вочеловечиваться. Свт. Ириней сообщает: «Он, говорят, принял на себя начатки того, что предлежало ему спасти, - от Ахамот духовное, от Демиурга же облечен в душевного Христа, а по домостроительству обложен телом, которое имеет душевную сущность и с несказанным искусством устроено к тому, чтобы сделаться и видимым и осязаемым и причастным страданию Вещественного, говорят, он не принял ничего, потому что вещество не способно принять спасение» [7, 20] (Adv. Haer., I, VI, 1).

Поскольку пневматики спасаются в силу своей духовной природы, для них нет необходимости в соблюдении моральных норм и добрых делах. Свт. Ириней с возмущением говорит (Adv. Haer., I, 4, 4), что «они без разбора едят идоложертвенные яства, думая, что нимало не осквернятся ими, и на всякое праздничное увеселение язычников, бывающее в честь идолов, сходятся первые, так что некоторые из них не воздерживаются и от ненавистного Богу и людям зрелища борьбы со зверями и человекоубийственного единоборства. А другие до пресыщения предаются плотским наслаждениям и говорят, что воздают плотское плотскому, а духовное духовному. И одни из них тайно растлевают женщин, слушающих у них это учение... а другие явно и бесстыдно, влюбившись в каких-либо женщин, сманивали их от мужей и брали к себе в сожительство» [7, 21].

Следует отметить, что Валентин, несомненно, является мыслителем близким к христианству. Это доказывается прежде всего тем, что в его системе можно найти учение об абсолютной божественной личности, хотя и в дифференцированном виде. Ведь 30 эонов - это именно единая личность. А. Ф. Лосев отмечает, что здесь «субординация исключает возможность абсолютной личности и вносит внутреннее расстройство в эту личность. Расстройство - да, в какой-то мере, но это вовсе не исключает персонализма. Субординационизм не разрушает даже православных концепций Троицы, например, у Оригена» [10, 284].

У Валентина было множество учеников, которые не считали Валентинову систему догмой, но всемерно развивали ее в соответствии со своими вкусами. Как отмечает свт. Ириней, «они, двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела и в именах» (Adv. Haer., I, 11, 1). А Тертуллиан пишет (De prascr. 42), что «валентинианам дозволено то же, что и Валентину» [16, 226]. Валентинианин Секунд учил, возможно, с оглядкой на пифагорейство, что первая огдоада состоит из правой и левой четвериц, причём первая из них есть свет, а вторая - тьма. К сожалению, у нас слишком мало сведений об учении Секунда, чтобы можно было уверенно сказать, имеем ли мы дело с дуализмом этическим или метафизическим. Кроме того, здесь, по сообщению свт. Иринея находится несколько иная, по сравнению с Валентиновой, концепция Софии: «о силе же отступившей и отпадшей говорит, что она произошла не прямо от тридцати эонов, но от плодов их» (Adv. Haer., I, 11, 2).

Епифанес внес в учение о первой четверице «учение о различии между единичностью - неизреченным Первоначалом, единством - силой, соприсутствующей единичности, единицею - интеллигибельное начало, произведенное единичностью и единством, единым - силой, единосущной единице и ей соприсутствующей» [2, 104].

Свт. Ириней Лионский писал свое сочинение специально против последователей валентинианина Птолемея, которых особенно много было в Южной Галлии. В частности, он говорит: «но последователи Птолемея говорят, что Глубина имеет двух супруг, которых называют еще Расположениями - Мысль и Волю. Ибо она прежде, - говорят, - замыслила произвести, а потом захотела. Посему, от взаимного как бы срастворения сих двух расположений или сил, т. е. Мысли и Воли, произошла чета, состоящая из Единородного и Истины. Они вышли как видимые типы и образы двух невидимых расположений Отца: Ум - образ Воли, Истина - Мысли, и посему образ позднее рожденной Воли - мужеского пола, а образ нерожденной Мысли - женского. Таким образом Воля стала как бы силою Мысли, ибо Мысль всегда задумывала только произведение, но сама по себе не могла произвести, что задумала. Но когда привзошла к ней сила Воли, тогда произвела, что задумала» (Adv. Haer., I, 12, 1). У свт. Епифания Кипрского сохранилось послание Птолемея к некой Флоре, «в котором Птолемей решает вопрос об истинности Закона. Закон, по его учению, имеет тройственный характер: одна его часть содержит заповеди Бога, вторая - Моисея, третья - семидесяти старейшин. Божественная часть Закона происходит не от Отца, но от Демиурга» [2, 116].

Еще одним знаменитым учеником Валентина был Гераклеон, глава италийской школы валентинианства, о котором сообщает сщмч. Ипполит Римский (Ref. VI, 35). Гераклеон учил, что существует единый Отец; рядом с ним находится ни с чем не соединимая тетрада. Все эти аспекты Божественной сущности обнимаются Плеромой. Противоположностью Богу является дьявол; его природа материально, однако он не имеет никакой воли, но только желания и производит только тленное. Между духовным царством Отца и материальной областью дьявола пребывает душа, которая нуждается в спасении. Душа была создана и вложена в человека Демиургом, но, по-видимому, в человеке есть также духовная искра. Далее Гераклеон во всем следует Валентину.

Модификацией валентинианского учения является также система некоего Марка, о котором говорит свт. Ириней. Несомненно, исходя из доктрины Валентина, Марк создал весьма оригинальную концепцию самораскрытия Абсолюта как произнесения имени. В ересиологической литературе имеются также сведения о восточных валентинианах Аксионике и Ардезиане. Восточная ветвь валентинианства просуществовала до V века.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древней истории. М., 1977. № 3.

2. Валентин и его школа. Фрагменты и свидетельства (Пер., пред. и коммент. Е. В. Афонасина). СПб., 2002.

3. Вольф М. Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб., 2007.

4. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада (Сост., коммент., пер. с древнегреч., лат., фр., англ., нем., польск. К. Богуцкого). К.-М., 1998.

5. Дьяков А. В. Изучение гностицизма // Россия: Духовная ситуация времени. Научно-теоретический гуманитарный журнал. М., 2002. №№ 5-6.

6. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей (отрывок) (Пер. С. Г. Карпюка) // Древний Восток в античной и раннехристианской традиции (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия) (Сост. и прим. Г. А. Тароняна). М., 2007.

7. Ириней Лионский, свт. Творения. М., 1996 (репринт издания - СПб., 1900).

8. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 2004.

9. Климент Александрийский. Строматы (Перевод и общ. ред. Е. В. Афонасина). СПб., 2003.

10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Т. VIII. Кн. 2. М., 1994.

11. Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним. Брюссель, 1991 (репринт издания - К., 1917).

12. Свенцицкая И. С. Апокрифические евангелия. М., 1996.

13. Свенцицкая И. С. Мифы и действительность. М., 1975.

14. Сидоров А. И. Гностицизм и философия: (Учение Василида по Ипполиту Римскому) // Религии мира: История и современность. Ежегодник. М., 1982.

15. Соловьёв В. С. Валентин и валентиниане // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. М., 1993.

16. Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент. Об отводе возражений еретиков // Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. (Пер. И. Маханькова, Ю. Панасенко, А. Столярова, Н. Шабурова, Э. Юнца. Сост. и общ. ред. А. А. Столярова). М., 1994.

17. Трофимова М. К. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади // Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М.,1989.

18. Хосроев А. Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади (II. 6; VI. 3; VII. 4; IX. 3). М.,1991.

19. Шифман И. Ш. Цезарь Август. Л., 1990.