Наука, изучающая гностицизм, сталкивается с большим разнообразием гностических учений. Гностицизм существовал не как организованная религия со своими литературным каноном, церковью и богослужением, но, скорее, как некий корпус идей, интерпретируемый в каждом случае вполне самостоятельно. Поэтому в научной литературе предпринимались многочисленные попытки классификации.

Профессор Берлинского университета А. Неандер (А. Neander; † 1843) исследовал генезис и конструкцию различных гностических систем и разделил гностиков на иудействующих и антииудействующих (эти вторые, в свою очередь, разделяются на:

а) уклоняющихся в сторону язычества (офиты, Карпократ) и
б) пытающихся понять христианство в его чистом содержании (Сатурнин, Маркион, Татиан).

Другой немецкий теолог Густав Баур (Н. Baur; † 1899) рассматривал гностицизм в отношении не только к иудаизму, но и к язычеству. Этот исследователь предложил свою классификацию гностических систем:

1) формы гностицизма, связывающие христианство с иудейством и язычеством - системы Валентина, офитов, Василида, Сатурнина и Вардесана;

2) форма гностицизма, строго отделяющая христианство от иудейства и язычества - маркионитство;

3) форма гностицизма, отождествляющая христианство с иудейством и противополагающая христианство и иудейство язычеству - автор «Псевдо-Климентин».

Профессор из Геттингена, известный протестантский историк Церкви Иоганн Карл Людвиг Гизелер (Gieseler; † 1854) классифицировал гностиков с точки зрения происхождения их систем на:

а) александрийских, отправляющихся от платоновского понятия материи как μήον и
б) сирийских гностиков, дуализм которых отзывается парсизмом.

В российской литературе первую классификацию гностических систем предложил В. С. Соловьев († 1900). В его классификации «логическое основание совпадает с этнологическим» [18, 415]:

1. Египетский гнозис. Существенная для гностицизма непримиримость между абсолютным и конечным, между Божеством и миром, «является сравнительно в скрытом и смягченном виде» [18, 416]. Происхождение мира есть результат неведения или ненамеренного отпадения от Божества. Сюда относятся системы Керинфа, Валентина и Василида, а также египетских офитов.

2. Сиро-халдейский гнозис. Здесь мир признается «злонамеренным созданием противобожественных сил» [18, 416]. Раздвоение выступает в основном в космогониях. Сюда относятся нахашены (азиатские офиты), ператы, сифиане, каиниты, елкезаиты, Юстин, Саторнил и Вардесан.

3. Малоазийский гнозис. Гностические антитезы выступают не столько в космогонии, сколько в «священной истории». Сюда относятся антиномисты Маркион и Кердон.

Симона Волхва и его последователя Менандра В. С. Соловьев предлагает считать связующим звеном между египетским и сиро-халдейским гностицизмом. Секту мандеев автор связывает с первоначальной проповедью Иоанна Крестителя и предлагает видеть в ней «прототип гностицизма» [19, 80].

Отечественный библеист и историк Церкви, профессор Киевской духовной академии М. Э. Поснов († 1931) в своей докторской диссертации «Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним» (К., 1917) при классификации гностических систем использует географический признак, считая его также и тематическим:

1. Восточные (сирийские) гностики

- офиты,
- Саторнил,
- Василид,
- Кердон,
- Маркион,
- Вардесан,

2. Западные (александрийские) гностики
- Валентин,
- Карпократ. (Симона Волхва М. Э. Поснов считает «отцом всех ересей» (по выражению свт. Иринея Лионского) и в свою классификацию не включает).

Необходимо отметить, что все вышеперечисленные классификации достаточно условны. В настоящее время исследователи гностицизма практически отказались от попыток классификации гностических учений. Но все же для цели данной работы систематизация представляется необходимой и наиболее приемлемой является классификация М. Э. Поснова.

Как отмечал в своей работе сам М. Э. Поснов, «юные христианские общины были окружены плотным кольцом языческого и иудейского гносиса, который представлял одну из главных ветвей античного синкретического движения. Было вполне естественно, даже неизбежно ожидать, что гностическое течение иудейского и языческого мира будет просачиваться и бродить в христианстве. Так действительно и произошло. Принимавшие христианство иудеи и язычники окончательно не отказывались от своих прежних воззрений. Одни по неведенью, друга - вследствие неискреннего обращения привносили свои верования в новую религию и смешивали одни представления с другими. Неудивительно, что среди последователей христианской религии оказывались и лица, проникнутые гностическим духом» [12, 166].

Следы увлечения некоторых христиан «лжеименным знанием» встречаются уже в посланиях апостолов. Гносис приблизился к христианству и вкрался в него, прежде всего через иудео-христианство, а потом и через язычество. Поэтому в апостольских посланиях яснее других заметны следы именно иудейского гносиса. Но, с другой стороны, иудейский гносис не был чисто еврейского происхождения: в иудейских сектах - у ессеев и терапевтов, а также в раввинизме и филонизме дают о себе знать языческие влияния. А затем, в апостольском же веке, появился и начал существовать параллельно с христианством и откровенно языческий гносис в лице Симона Волхва (Мага), о котором говорится в книге Деяний святых апостолов, что он «волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого. Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия. А внимали ему потому, что он немалое время изумлял их волхвованиями» (Деян. 8, 9-11).

Необходимо отметить, что в I в. гностицизм в христианстве был явлением случайным и лишь во II в. при благоприятных условиях со стороны самого христианства, определявшего свое отношение к иудейству и язычеству, иудео-языческий гносис сплавляется с христианским учением и складывается в громадное и сильное гностическое движение, оспаривавшее у Церкви право на существование. Как отмечает М. Э. Поснов, «главным отличием языческого и иудейского синкретически-гностического движения от христианского гностицизма было то, что первое явление - собирание дорогих результатов работы прошлого, соединение и увековечивание ценностей исчезавшего мира. Христианский же гностицизм представлял собой связь прошлого с будущим, попытку реанимировать язычество и, отчасти, иудейство, привив их к здоровому христианскому стволу» [12, 167].

Все же первым гностиком необходимо признать Симона Волхва. После неудачной попытки симонии он, по-видимому, продолжал свою деятельность. Свт. Ириней Лионский говорит о Симоне Волхве следующее (Adv. Haer. I, 23, 1): «так как волхв не веровал в Бога, то он вступил в сильное соперничество с апостолами, чтобы и самому явиться славным, и с большею ревностью предался изучению всего искусства волхвования, так что множество людей приводил в изумление» [6, 41].

Сведения о Симоне Волхве обнаруживаются также у св. Иустина Философа в его первой «Апологии» (Apol. I, 26) и в «Диалоге с Трифоном» (Dial. 2, 120). Св. Иустин Философ был земляком Симона - оба происходили из самарийского местечка Гиттон. Св. Иустин говорит, что Симон и его ученик Менандр находились под непосредственным влиянием демонов и выдавали себя за богов. Исследователи считают, что свт. Ириней и сщмч. Ипполит Римский пользовались не дошедшей «Синтагмой» св. Иустина. Ириней говорит (Adv. Haer. I, 23, 1), что «он жил при Клавдии Цезаре (41-54 гг. - А. Г.), который, говорят, почтил даже его за искусство волхвования статуей» [6, 41]. Ему противоречит сщмч. Ипполит Римский, который относит прибытие Симона в Рим ко времени правления Нерона (54-68), когда здесь же находился ап. Павел. Некоторые исследователи, даже, сомневаются в том, что «Симон из книги Деяний и ересиарх, описываемый отцами Церкви - одно и то же лицо» [20, 569].

Свт. Ириней Лионский излагает учение Симона Волхва следующим образом (Adv. Haer. I, 23, 2): «Этот Симон самарянин, от которого произошли все ереси, образовал свою секту следующего содержания. Он, выкупив в Тире, финикийском городе, некоторую женщину, по имени Елену, водил ее всюду с собою и выдавал за первую Мысль, мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов. Ибо эта Мысль, выходя из него, и зная волю своего Отца, низошла в нижние области (пространства) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того, как она их произвела, была она задержана ими из зависти, так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа. Его самого они вовсе не знали; а его Мысль была удержана порожденными ею властями и ангелами и терпела от них всякое бесчестие, так что она не возвратилась к своему отцу и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война; поэтому также был ослеплен Стезифор, который поносил ее в своих стихах, но после, когда он раскаялся и написал так называемы палинодии, в которых он ее восхвалил, опять получил зрение. Странствуя из тела в тело, терпя от сего всегда бесчестие, она, наконец, отдалась в развратный дом» [6, 43].

Примечательно, что Елену Симон выкупил именно в Тире: здесь практиковалась ритуальная проституция в честь богини Астарты. Существует версия, согласно которой «Елена вначале появилась в окружении самаритянского мессии - Досифея, широко применявшего лунарную символику: 30 его учеников представляли дни лунного месяца, а Елена (Селена) олицетворяла луну. Позднее Симон отнял у Досифея и сан, и Елену» [21, 55]. О Досифее говорят раннецерковный писатель Егезипп († ок.180), Евсевий Кесарийский (Hist. Eccles. IV, 22), свт. Епифаний Кипрский и свт. Филастрий Бриксийский († 387). Самыми важными сведениями о Досифее располагает Ориген (Contr. Cels. I, 57; De princ. IV, 17). В учении Симона Елена еще не называется Софией, но имеет все софийные черты, разработанные в учениях египетских гностиков.

Свт. Ириней Лионский сообщает также некоторые сведения относительно этической доктрины Симона Волхва (Adv. Haer. I, 23, 3): «Пророки же предсказывали, вдохновляемые ангелами, устроителями мира; поэтому, на них более не обращали внимания те, которые веруют в Него и в Его Елену и, как свободные, делают, что хотят; потому что люди спасаются Его благодатью, а не за дела праведные. Ибо дела праведны не по природе, а случайно, так как ангелы, создавшие этот мир, установили это, имея в виду посредством таких заповедей поработить людей. Поэтому, Он обещал, что этот мир разрушится, и что Его последователи освободятся от власти сотворивших мир» [6, 43]. Такая резкая критика Ветхого Завета свойственна практически всем последующим гностикам. Из этого следуют либертинизм и магические действия, так возмущавшие ересиологов (Adv. Haer. I, 23, 4): «Поэтому мистические жрецы этой секты живут сладострастно и занимаются делами волхвования, как каждый из них может. Они употребляют заклинания и заговоры. Любят прибегать к средствам, возбуждающим любовь и влечение, к так называемым духам домашним и наводящим сон и другим забавным проделкам. Они имеют также изображение Симона, представленного в виде Юпитера, и Елены - в виде Минервы, и молятся им» [6, 43-44].

Некоторые сведения содержат «Псевдо-Климентины» (III в.). Здесь сообщается о противоборстве Симона с ап. Петром в Кесарии и в Риме, где Симон пытался взлететь с высокой башни, но, по молитве апостола, разбился. Более важным представляется сообщение сщмч. Ипполита Римского (Ref. VI), который излагает учение Симона Волхва по его (Симона) собственному, не дошедшему, сочинению «Великое изъяснение» (Apophasis Megale), в котором «дается философская концепция, согласно которой Абсолют обозначается как двойственный огонь, скрытый и явный; первый скрывается во втором, а второй, явный, происходит из первого. Кроме того, Абсолют обозначается аристотелевыми понятиями dunaumi и energeia. Абсолютное начало своим первым актом производит всеобъемлющую Мысль (epiunoia), этим актом определяясь как Ум и Отец. Первая сизигия - Ум и Мысль, - производят Звук и Название, Рассудок и Вожделение» [13, 71]. В этих т. н. «шести корнях бытия» скрывается единое абсолютное первоначало, которое есть непостижимое молчание. По выражению В. С. Соловьёва, «в своей чистой потенциальности как нераскрывшийся зачаток, или точка бытия, оно есть по преимуществу малое (το μικρόν); но, будучи таковым лишь для видимости, оно становится великим, определяясь в себе как ум и мысль и вечно выводя из себя все дальнейшие определения мира умопостигаемого, - а это мысленно великое становится беспредельным в явлениях реального мира, который развивается по той же схеме активно-пассивных, мужеско-женских сочетаний, как и мир умопостигаемый» [18, 415]. Первой сизигии (Уму и Мысли) соответствуют небо и земля, Звуку и Названию - Солнце и Луна, Рассудку и Вожделению - воздух и вода. Все это - проявления той творческой силы, с которой отождествлял себя Симон Волхв.

А. Ф. Лосев замечает, что «лежащие в основе всего бытия мысль и знание являются у Симона не отвлеченными понятиями, но личностью, причем личность эта запутывается в своих собственных созданиях. Это... нужно считать концепцией космически и человечески-бытовым образом сниженного абсолютного, но натуралистически ориентированного персонализма» [11, 148]. Несомненно, в системе Симона обнаруживается в отношении Абсолюта персонализм именно такого характера, который присущ всем вообще гностическим учениям. Имея в виду также учение этого ересиарха о Елене, можно полностью присоединиться к мнению А. Ф. Лосева о том, что «Симон Маг действительно является первым по времени представителем гностицизма со всеми преимуществами своего раннего появления в смысле наивной откровенности и, вместе с тем, со всеми недостатками в смысле ограниченности и малого развития религиозно-философской системы» [11, 149].

В конце V книги «Опровержение всех ересей» (Refutatio) сщмч. Ипполит Римский описывает систему Иустина Гностика (Ref. V, 28). Сщмч. Ипполит ставит доктрину Иустина Гностика в связь с рассказом Геродота о Геракле. Этот гностик обставлял свое учение таинственностью. Сщмч. Ипполит передает его требование (Ref. V, 24): «Клянись, если хочешь знать то, что глаз не видел и ухо не слышало, и на сердце человеку не пришло, знать верховного благого, возвышающегося над всем, и хранить не подлежащие разглашению тайны учения» [5, 274]. В начале всего Иустин Гностик полагает три нерожденных начала, два мужских и одно женское. Из мужских первое называется Благим. Оно обладает предвидением всего. Второе мужское начало - Отец всего рожденного, называемый также Элогим; оно лишено предвидения, непознаваемо и невидимо. Женское начало, называемое Эдем и Израиль, также лишено предвидения; оно гневно, двоедушно и двутело: в верхней своей части оно подобно деве Геридате, а в нижней - змее. Эти три начала - корни и источники всякого бытия. Увидев Эдем, Отец вступил с нею в супружескую связь, от которой родились 24 ангела: 12 отцовских и 12 материнских. Имена отцовских ангелов: Михаэль, Амен, Барух, Габриэль, Эссадеус и др.; имена материнских: Бабель, Ахамот, Наас, Бель, Белиас, Сатан, Саель, Адонеус, Левиафан, Фарао, Каркаменос, Латен. Эти 24 ангела составляют рай; третий отцовский ангел Барух аллегорически означает древо жизни, а третий материнский - Наас - древо познания добра и зла.

Ангелы Элогим создали человека из земли верхней части Эдем, а из земли нижней ее части - животных. Человек выступал как бы залогом единства и любви между ангелами и их родителями. Эдем вложила в человека душу, а Элогим - дух. Адам и Ева аллегорически изображают на своем уровне бытия брак Элогима и Эдем. Рай был разделен на четыре части четырьмя реками, и ангелы стали управлять им. После такого миротворения Элогим решил посмотреть на мир сверху, для чего поднялся в верхние области неба. Здесь он увидел свет, много лучший, чем созданный им. Он понял, что не является верховным божеством, как он до сих пор полагал, раскаялся и устремился к высшему Благому. Элогим воссел по правую руку Благого, однако вспомнил о своем духе, вложенном в человека, и пожелал вернуть его себе. Благой, однако, не позволил разрушать тварный мир и человека.

Покинутая Эдем сначала пыталась привлечь Элогима через своих ангелов и собственной красотой. Однако эти действия не имели никакого успеха. Тогда обиженная и разгневанная Эдем стала мучить дух Элогима, оставшийся в людях. Прежде всего, она послала Нааса в образе змея разрушить брак Адама и Евы. В помощь людям Элогим послал своего ангела Баруха, который заповедовал им не есть плодов с дерева познания добра и зла. Поскольку это дерево олицетворяется Наасом, то заповедь Баруха означала: не повиноваться этому ангелу. Однако Наас все же выполнил свою миссию: соблазнил Еву и научил Адама мужеложству. С этого времени начались страдания людей, для облегчения которых Элогим направил на них свое «благоволение», которое указывает путь восхождения к Благому. Барух был послан к Моисею, чтобы через него побудить евреев обратиться к Благому. Однако Наас через душу Моисея исказил заповеди Баруха и дал людям свои собственные. Так началась в человечестве борьба духа и души. Эдем через своего ангела Нааса следила за всеми действиями Элогима и последовательно препятствовала им.

После ряда неудачных действий через ветхозаветных пророков Элогим выбрал человека из обрезанных - Геракла - и послал его поразить 12 ангелов Эдем. Геракл совершил свои 12 подвигов, которые аллегорически изображают его победы над ангелами. Когда Гераклу уже казалось, что его миссия завершена, к нему приблизилась дева Омфала - она же Бабель или Афродита - и лишила его силы; подвиги героя оказались пустой видимостью. Во времена царя Ирода Элогим послал Баруха в Назарет к 12-летнему Иисусу, пасшему стада, чтобы возвестить ему обо всех действиях Эдем и Элогима, а также указать путь к спасению. Иисус начал свою проповедь, и даже Наас не смог лишить его силы. Тогда разгневанная Эдем своими интригами возвела его на крест. Однако Иисус пригвоздил к кресту тело Эдем, а сам вознесся к Благому.

Как отмечает А. В. Дьяков, «система Иустина Гностика - наиболее фантастическая и эклектичная из всех систем офитского круга. Однако в то же время здесь, наиболее отчетливо представлены три культурные линии офитства: иудаизм, эллинство и христианство» [4, 69]. Поэтому представляется важным более подробный разбор доктрины Иустина Гностика. Христианская концепция представлена у Иустина Гностика довольно слабо. Собственно, она ограничивается только христологией и антииудаизмом, в целом оставляя смутное впечатление. Сам Иустин, «по-видимому, познакомился с христианством через посредство азиатских офитов» [2, 162]. Эллинистическая линия также не развита и представлена не философствованием в греческом стиле (что, казалось бы, следовало ожидать от ересиарха II в.), а элементами греческой мифологии. С иудаизмом также выходит путаница из-за резко заявленного тритеизма.

Необходимо отметить, что сщмч. Ипполит Римский недаром причисляет Иустина Гностика к офитам - гностическим сектам, почитавшим змею, как символ высшего знания, видя в ней тот образ, который приняла верховная Премудрость (небесный эон София), чтобы сообщить первым людям, которых ограниченный Демиург хотел держать в неведении, истинные знания. В учении о первоначальных сущностях Иустина Гностика находятся черты, несомненно присущие офитству. Так, «у сифиан в основе универсума также лежат три начала, владеющие бесконечными силами: свет - вверху, мрак - внизу, а между ними - несмешиваемый дух. У ператов существует единое начало, бесконечно делимое на три; первое триадическое деление представляет Отца, Сына (Логоса, Змея) и Материю. Троица наассенов: Ум, Хаос, Душа. Во всех этих системах недвусмысленно заявлен изначальный метафизический дуализм: в триаде два лица имеют духовную (светлую) сущность (мужские ипостаси), а третье - материальную (иногда в аристотелевском смысле) природу. Демиургом выступает вторая ипостась» [8, 137]. Нечто подобное можно найти (с различной степенью отчетливости) почти во всех гностических системах. Отличие учения Иустина Гностика заключается в следующем: гностическая «троица» обыкновенно не представляет собой трех изначально независимо существующих богов, но приближается к платонической триаде или христианской Троице. У Иустина, впрочем, заявлены субординационные отношения между тремя божествами, что свидетельствует об их несомненном единстве. Как отмечает А. В. Дьяков, «по-видимому, этот ересиарх не владел диалектикой настолько, чтобы предположить субординационные отношения внутри одной божественной личности» [4, 69].

Система Иустина Гностика не предусматривает никакого развития Божества (или божеств). Тварных отношений между тремя началами нет, также ничего не говорится об эманации. Между тем подозревать Иустина в вульгарном тритеизме едва ли правомерно. Можно полагать, что Иустин, будучи, во-видимому, эллинизированным евреем, воспринял от греческой философии представления об ипостасном самораскрытии абсолюта и его триадической структуре, но, не вполне владея диалектикой и оставаясь, прежде всего, иудеем, был убежден в невозможности личной истории Божества и невозможности его (хотя бы и диалектического) развития.

С иудаизмом (как и с христианством) Иустина Гностика сближает представление о творении как свободном волевом акте Божества, тогда как у более эллинизированных гностиков всегда существует опасность представлять творение как эманацию, т. е. как акт, происходящий в соответствии с необходимостью. Как замечает Е. В. Афонасин, «вполне иудаистическим выглядит также линеарное представление о космическом процессе, продолжением которого является процесс исторический. Но в то же время история отношений человечества с Божеством предстает не Заветом, но апокатастасисом, поскольку человеческий дух консубстанционален Божеству» [2, 163].

Наряду с этим у Иустина Гностика намечается существенная критика иудаизма. Творец у него не есть всевышний благой Бог (и это характерно для всего гностицизма), собственно, творцов оказывается двое: из них первый лишен предвидения, а второй не только предвидения, но и благости. И если первый раскаивается в своем творении, то второй остается при своем невежестве. Такое Божество мало походит на Бога Завета, да и вместо Завета находятся только спорадические действия раскаявшегося Элогима, направленные, кстати, не на спасение твари, а на восстановление целостности самого Элогима. Ничто из тварного мира не возвышается и не спасается. Эдем и тварь остаются в конце концов вне восстановленной Божественной сферы бытия. Нечто подобное можно наблюдать у Василида. Христология и сотериология Иустина выглядят совершенно гностическими. Христос - не обещанный мессия и не субстанциальный богочеловек. Это - первый из гностиков, вознесшийся к Благому посредством божественного знания, сообщенного ему Барухом, и тем самым указавший человечеству путь к спасению-апокатастасису.

Заслуживают внимания и эллинистические элементы в системе Иустина Гностика. Геракл рассматривается им как посланец Элогима. Римский культ (с которым, по-видимому, был знаком Иустин), дает к этому некоторые поводы. Во-первых, Геркулес предстает в этой традиции как залог надежды на бессмертие (человек, причисленный к сонму бессмертных за свои заслуги). Во-вторых, «римская религиозная интеллигенция воспринимала его как мудреца, побеждавшего чудовищ, понимаемых как аллегории пороков, силой разума и знаний и, кроме того, как посредника между богами и людьми» [9, 211]. Синкретическое мышление могло воспринимать Геркулеса как ангельского чина или пророка. При этом, «культ Геракла был широко распространен во всем эллинистическом мире, а в Гадесе он отождествлялся с Мелькартом и Баалшамином. Вокруг культа последнего в I-III вв. сложилось религиозно-этическое учение о божественном милосердии и воздаянии. В позднеантичном мифе Геракл, сражаясь в Ливии с Тифоном, гибнет, но затем воскресает с помощью Иоалая» [14, 86]. Таким образом, Геракл представляется во времена Иустина Гностика как умирающее и воскресающее божество, которое могло ассоциироваться с Адонисом (Адонай) и Христом. В учении Иустина, как было отмечено выше, Геракл представляется «пророком из обрезанных». Такая традиция понимать греческие мифологию и философию как заимствования из иудаизма идет еще от Аристобула Александрийского († ок. 160 до Р. Х.). Отсюда же происходит и аллегоризм, получивший развитие и популярность благодаря сочинениям Филона Александрийского († ок. 50).

Геракла лишает силы Омфала, в образе которой предстает Афродита (она же первый ангел Эдем Бабель). Афродита здесь представляет женское начало (исторический процесс у Иустина Гностика является борьбой между духом и душой, т. е. между мужским и женским началами в человеке). Все гностические учения признают, что женское начало склонно к проституированию. Помимо соответствующих наклонностей греческой Афродиты, во времена Иустина эта богиня отождествлялась с Астартой, против культа которой в период становления иудейского монотеизма пророки вели ожесточенную борьбу. Таким образом, становится понятна роль Афродиты как злого, материального и женского начала в системе Иустина.

Все персонажи рассматриваемой системы являются аллегориями. Аллегориями выступают и ангелы, и Геракл, и Афродита. Подвиги Геракла - также аллегорически представленные победы над пороками, которые олицетворяют 12 ангелов Эдем (по-видимому, в противоположность 12-ти добродетелям - ангелам Элогима). И поражение Геракла, по-видимому, не что иное, как аллегория его грехопадения. Однако аллегоричностью не исчерпывается сущность действующих лиц этого мифа. Ангелы - это более или менее обыкновенные мифологические персонажи. Скорее всего, каждый из них выражает некое качество или идею - возможно, Иустин Гностик подразумевает платоновские «эйдосы», но Иустин не претендовал быть философом, поэтому не мог свести все к идеям и аллегориям. Поэтому все действующие лица активно функционируют, а не только аллегоризируют. Здесь, по выражению А. Ф. Лосева, «то, что можно назвать объективной субстанционализацией абстрактного понятия» [11, 153]. Таким образом, в лице Иустина Гностика можно видеть эллинизированного иудея, антиномиста, подвергающего Ветхозаветный Закон критике с позиций «эллинской мудрости» - греческой философии, но в то же время слабого диалектика. По замечанию А. В. Дьякова, фигура Иустина Гностика, «очень много дает для понимания способа мышления восточных гностиков-офитов» [4, 70].

 

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Афонасин Е. В. «В начале было...». Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002.

2. Валентин и его школа. Фрагменты и свидетельства (Пер., пред. и коммент. Е. В. Афонасина). СПб., 2002.

3. Дьяков А. В. Гностицизм и каббала: параллели и взаимодействия // Россия. Духовная ситуация времени. М., 2000. №№ 3-4.

4. Дьяков А. В. Изучение гностицизма // Россия: Духовная ситуация времени. Научно-теоретический гуманитарный журнал. М., 2002. №№ 5-6.

5. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей (отрывок) (Пер. С. Г. Карпюка) // Древний Восток в античной и раннехристианской традиции (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия) (Сост. и прим. Г. А. Тароняна). М., 2007.

6. Ириней Лионский, свт. Творения. М., 1996 (репринт издания - СПб., 1900).

7. Йонас Г. Гностицизм (Пер. с англ. К. А. Щукина). СПб., 1998.

8. Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (офиты и Василид) // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994.

9. Культура древнего Рима (Отв. ред. Е. С. Голубцова). Т. I. М., 1985.

10. Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря. Мн., 1967.

11. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Т. VIII. Кн. 2. М., 1994.

12. Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним. Брюссель, 1991 (репринт издания - К., 1917).

13. Ренан Э. Апостолы. М., 1991 (репринт издания - СПб., 1911).

14. Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира М., 1991 (репринт издания - СПб., 1911).

15. Свенцицкая И. С. Мифы и действительность. М., 1975.

16. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

17. Симон Б. Суть гностицизма (Пер. с англ. А. В. Солдатова и А. В. Архипова). СПб., 2007.

18. Соловьёв В. С. Гностицизм // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. М., 1993.

19. Соловьёв В. С. Мандеи // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. II. М., 1995.

20. Соловьёв В. С. Симон Волхв // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. II. М., 1994.

21. Трофимова М. К. Гностицизм. Пути и возможности его изучения // Палестинский сборник. Вып. 26 (89). Л.,1978.