Архімандрит Гавриїл (Кризина)
проректор з представницької роботи УУБА,
заступник голови Синодального відділу
в справах молоді УПЦ,
доктор богослов'я, професор.
м. Ужгород

   Крім головних підсумків Константинопольських Соборів XIV ст., що остаточно вирішили «ісихастські суперечки» і підтвердили святоотецьке вчення ісихазму, розкрите свт. Григорієм Паламою, перемога ісихастів мала дуже важливі ідеологічні і політичні наслідки для Візантійської імперії і для всього православного світу. Необхідно відзначити, що самі богословські суперечки у Візантії XIV ст. сьогодні розглядаються історичною наукою в контексті віддзеркалення загальної кризи цивілізації, як спроба адекватних відповідей на питання наступаючого нового часу, часу епохи Ренесансу, що зароджувався. «Ісихастські суперечки» не обмежувалися бажанням частини ченців-пустельників в афонській самоті слідувати певній духовній традиції, — результат суперечки визначив погляди і політику Православної Церкви у Візантії і православної ойкумени в цілому. Богослов'я свт. Григорія Палами, сформульоване в процесі захисту святоотецького вчення ісихазму, містило фундаментальні і обширні міркування про дійсну природу християнської віри. Паламізм затверджував можливість прямого пізнання Бога і першоступінність Боговтілення, есхатології та християнських таїнств порівняно зі всіма мирськими піклуваннями. В результаті виникала певна поляризація візантійського суспільства між церковними колами, в яких домінувало чернецтво, та гуманістами, орієнтованими на грецьку античність, яких все більше привертав Ренесанс, що зароджувався в Італії. Перемога ісихазму дала новий імпульс міжнаціональним зв'язкам православного світу, що здійснювалися переважно через монастирі (але не тільки), сприяла перекладацькій діяльності і, поза сумнівом, мала глибокий вплив на середньовічну культуру Русі і всіх країн православного світу. Щодо політики Православної Церкви на Русі, слід зазначити, що руське чернецтво підтвердило єдиноначальність Константинопольського Патріархату, який розглядався як джерело повноти Православ'я і єдності православного світу. В цьому відношенні чернецтво, безумовно, переслідувало цілі, що далеко виходять за межі ісихазму як форми духовного життя, і керувалося швидше збереженням цінностей Православ'я і структури Православної Церкви в умовах швидкого змінного політичного становища Середнього Сходу і Східної Європи. Різноманітні аспекти цього процесу і його впливу на життя всієї православної ойкумени заслуговують докладнішого розгляду.
   В інтелектуальному житті візантійського суспільства певна поляризація між гуманістами і чернечим традиціоналізмом існувала, як відзначає В. В. Бичков, «принаймні, з IX ст.» [2, 32]. Відродження цієї поляризації в епоху Палеологів (1300-1453 рр.) мало певні прецеденти у минулому. Проте політичні можливості й культурні альтернативи в період пізньої Візантійської імперії значно змінилися. Головними виразниками антипаламітської опозиції в «ісихастських суперечках» були блискуче освічений філософ Варлаам, менш видатний, але інтелектуально чесний богослов Акиндин та емоційний, але непослідовний вчений-історик Никифор Григора. До кін. XIV ст. паламізму протистояла також група візантійських томістів, що очолювалася братами Дмитром і Прохором Кидонісами. При цьому їх надихало гаряче бажання зближуватися з Італією і католицьким Заходом. З'явилися й інші чинники (прецеденти, що так само мали місце у минулому), які у своїй взаємопов'язаності надали особливе значення перемозі ісихастів.
   Захоплення Константинополя хрестоносцями у 1204 р. і виникнення латинських держав на території Візантійської імперії, що залишилися навіть після того, як в 1261 р. місто знову опинилося в руках греків, відродило в суспільстві інтерес і потяг до еллінізму. Як пише Л. А. Фрейберг, «грецька мова і грецька культура, слова “Еллада” й “елліни” почали міцно асоціюватися у візантійців із захистом своєї культурної традиції і релігійної приналежності. Нове відкриття еллінізму означало вищий ступінь ототожнення з мовою, культурою і історією Стародавньої Греції» [26, 37]. Це ототожнення зазвичай мало романтичний, а часто і лише риторичний характер. Воно не означало різкого розриву з минулим Візантії, оскільки візантійські релігійні мислителі і богослови ніколи не розлучалися із спадщиною античності і завжди культивували її, творчо переосмислюючи спадщину старовини в християнському руслі. Формально точкою розбрату для ревнителів чистоти православного віровчення і гуманістів, що мали схильність до спадщини еллінізму, було лише питання методології і джерел богословського пізнання. Ісихастські церковні діячі прагнули не до придушення «еллінізму», а до збереження Церкви — як в Східній Європі, так і на наднаціональному рівні всієї православної ойкумени. Тому вони й стали охоронцями стародавніх ідей візантійської «православної співдружності» та «Нового Риму», які в уявленнях гуманістів поступово витіснялися вужчою, націоналістичною та секулярно-романтичною ідеєю Візантії як «Нових Афін». Як пише протопресв. І. Мейєндорф, «обговорення ролі аристотелевих силогізмів у богослов'ї насправді відображало глибші розбіжності у розумінні людини та суспільства. Візантійська цивілізація протягом століть — до сер. XIV ст. жила з невирішеною дилемою між “Афінами” та “Єрусалимом”, Академією та Євангелієм, мудрістю античності та живим містичним християнським знанням. Ісихастські суперечки вивели цю дилему на перший план» [16, 407].
   Необхідно відмітити, що гуманісти у візантійському суспільстві представляли, хоча згуртовану, але нечисленну еліту. Саме у цьому середовищі йшло витончене, романтичне та соціальноконсервативне відродження еллінізму; велика частина її видатних представників знаходилася в опозиції свт. Григорію Паламі. І якщо врахувати, що за винятком Константинополя, Фессалонік і Містри не існувало центру, в якому гуманісти могли б знайти суспільну, матеріальну або політичну підтримку, то стає очевидно, що надії на втілення виразимих ними ідеалів залишалося мало.
   Світ же візантійського чернецтва не був пов'язаний турботою про збереження стародавнього еллінізму та користувався широкою народною підтримкою на територіях, не тільки все ще підвладних імперії, але і завойованих турками, і, звичайно ж, у слов'янських країнах. Центр чернецтва, — Афон, був постійним місцем зустрічей і спілкування греків, слов'ян, грузин і навіть арабів. Більш того, Константинопольський Патріархат до цього часу розповсюдив свою владу на величезні території, і такі країни, як Русь, звичайно, не відчували ніякої прихильності до ідеалів еллінізму, але як і раніше вшановували та підтримували православну Візантію, її Церкву та імперську традицію. У своєму минулому Візантія пережила немало зіткнень між єпископами-політиками та ченцями-ригористами, особливо у питанні відносин Церкви та держави. Проте після того, як у сер. XIV ст. адміністративна структура патріархату повністю складалася з ченців-ісихастів, такі зіткнення майже виключалися. Таким чином, Церква менше залежала від імператорської політики. Після перемоги ісихастів, Православна Церква завдяки широкому розповсюдженню її адміністративних структур, міжнародним зв'язкам і народній підтримці, у багатьох відношеннях мала в своєму розпорядженні чи не більшу владу, аніж виснажена імперія, що психологічно і організаційно створювало всі передумови збереження Церкви навіть після загибелі імперії.
   Цікаво відзначити, що і в цих обставинах, які б не виникали між нею та імператором розбіжностей в питаннях богослов'я або віровчення, Церква незмінно була бездоганно лояльною до старої імперської системи. Наприклад, «імператор Іоанн Кантакузін користувався традиційним імператорським правом призначення патріархів і визначення меж єпархій» [25, 436]. Як наочний приклад вірності імперському ідеалу можна вказати на «зображення візантійського імператорського подружжя і руського великого князя з дружиною на єпископському одіянні — сакосі митрополита Київського і всієї Русі свт. Фотія (1408-1431 рр.)» [2, 83].
   Подібних прикладів існує достатньо, щоб бачити, що і після перемоги ісихастів Константинопольська Церква діяльно затверджувала ідеал християнської ойкумени з центром в Константинополі, причому роль імператора традиційно визначалася в поняттях римського і християнського універсалізму. Прагнення ж гуманістів зберегти грецьку культуру призводило до розуміння Візантії як виняткової етнічної приналежності грецького народу. Навпаки, керуючи патріархатом, афонські ченці-ісихасти багато в чому затвердили позиції Візантії як «цариці міст» (по-слов'янськи «Царьграда»), хоча це спричинило тривалий і хворобливий конфлікт з гуманістами, які згодом почали звертатися до Заходу як останнього притулку своїх культурних сподівань.
   Ще одним негативним чинником кризи у Візантії було те, що в певних інтелектуальних колах дійсним спадкоємцем еллінізму почали вважати католицький Захід. У минулому візантійці, особливо ті, хто пишався вченістю, з презирством дивилися на західних «варварів» і майже не вважали латинь мовою цивілізації. В епоху Палеологів особисті зв'язки виникали легше і частіше, тому що по всій імперії розвернули свою діяльність численні генуезькі і венеціанські торговці; часом ця діяльність навіть сприяла їх популярності серед греків. У сер. XIV ст. деякі з візантійців-гуманістів дійшли висновку, що латиняни бувають не тільки жорстокими загарбниками або заповзятливими купцями, але й що серед їх учених більше таких, які знають Аристотеля та Платона, ніж серед греків, і освічені вони краще.
   Звичайно ж, ця група не змогла порозумітися з ісихастами та їх перемогу в 1347-1351 рр. розглядала як національну трагедію. Було б помилкою вважати чернечу партію заклятим ворогом грецької античності або зводити її позицію до антилатинізму. Імператор Іоанн Кантакузін, який завжди підтримував свт. Григорія Паламу та його послідовників, був в той же час прихильником об'єднувального Собору Православної та Католицької Церков. Він, зокрема, пропонував «папі Клименту VI скликати Собор на самому початку свого правління, в 1347 р. Вже відмовившись від престолу, він повторив пропозицію від імені Церкви і держави (1367 р.)» [11, 28], отримавши при цьому повну підтримку правлячого патріарха-ісихаста свт. Філофея, який повідомив останніх православних ієрархів про підготовку до Собору. Митрополит Кіпріан — посланець патріарха Філофея на Русі, висував ту ж ідею «об'єднувального Собору спільно з великим князем Литовським» [13, 336]. Більше того, навіть після перемоги ісихастів Кантакузін заохочував переклади з латинської мови та широко користувався ними у своїх творах. Відвертість до Заходу, яку видно у Кантакузіна та його однодумців-ісихастів, закликала не до капітуляції перед католицьким Заходом (подібно до сумновідомих Ліонської (1274 р.) та Флорентійської (1439 р.) уній), а до діалогу. Характерно, що на Соборі, який планував Кантакузін, Православна Церква повинна була бути представлена повністю, включаючи посланців з інших східних патріархатів — Грузії, Болгарії, Сербії, а також представників віддалених митрополій Константинопольського Патріархату: Києва (з декількома єпископами Північно-Східної Русі), Трапезунда, Аланії та Зіхії. У цьому проекті проступає переконаність, що говорити від імені Сходу — означає говорити від імені всієї православної ойкумени, «візантійської співдружності», в яку входить весь багатонаціональний православний світ, а не окремі грецькі патріоти, стурбовані тим, щоб за всяку ціну зберегти свій античний спадок.
   Протиборчі партії XIV ст. дотримувалися, безумовно, різних цінностей, хоча у формальному визначенні своїх позицій ті та інші апелювали до загальноприйнятих суспільних цінностей. Наприклад, як пише І. Е. Карагіаннопулос, «богослови-ісихасти ніколи не забороняли вивчення античних письменників, і в період 1351-1453 рр. (до падіння Константинополя) візантійські гуманісти могли вільно пропагувати вчення еллінізму, якщо хоча б формально дотримуватися православної віри» [12, 54]. Зі свого боку й гуманісти ніколи не заперечували універсальних імперських домагань Палеологів або ідеї православної ойкумени, вони лише не пов'язували з цими ідеями ані своєї віри, ані своїх надій, а вважали за краще або оплакувати занепад нації імперії, або тішитися новими можливостями, що відкривалися на Заході. Тому в певному значенні співіснування ісихастського богослов'я (провідником якого, переважно було чернецтво) і по-мирському налаштованого гуманізму, характерне для візантійського суспільства на всіх етапах, тривало і після перемоги ісихастів. Новим було офіційне визнання Православною Церквою богословської концепції свт. Григорія Палами, яка вчення про обожнення затверджувала як основу для розуміння призначення людини і по суті мала на увазі першість трансцендентних релігійних цінностей по відношенню до всіх інших.
   Щодо візантійсько-руських відносин, дослідниками відзначене те, що практичним результатом внутрішньої кризи у Візантії, зокрема, як пише А. Е. Тахіаос, стала «активніша участь Константинопольського Патріархату в справах Руської митрополії й посилення духовного та інтелектуального впливу Візантії, особливо в чернечому середовищі, яке часто здійснювалося за участю південних слов'ян» [23, 48]. Внутрішні негаразди в Константинополі і зовнішній тиск неодноразово порушували послідовний курс візантійської дипломатії на Русі. Політична смута та заколоти під час правління Іоанна V Палеолога (1353-1391 рр.), виснаженість імперської скарбниці, що дозволяла підкуп з боку італійських купців і східноєвропейських правителів, постійна турецька загроза і, нарешті, пряма навала західних держав (особливо Угорщини та Польщі), — все це спричиняло внутрішню нестійкість і драматичні потрясіння. Проте ідеологічний напрям заданий патріархами-ісихастами, особливо патріархом Філофеєм, залишався незмінним, і в XIV ст. його вплив на православний світ (а на Русі особливо) був вирішальним.
   Говорити про вплив на слов'ян та інших представників православної ойкумени переконань гуманістів-антипаламітів, на думку переважної більшості дослідників, не доводиться. Саме поняття «Палеологівське відродження» (по аналогії з Ренесансом в Італії) не виправдане у відношенні до Візантії XIV ст. Ще більш невизначеним воно стає в слов'янському контексті та контексті православного світу. У Візантії літературні та інтелектуальні традиції античності культивувалися вузькою елітою гуманістів, що все більш зверталися до Заходу. Вони або зовсім не мали стосунків із слов'янами, або такі стосунки були дуже незначні. Єдиний відомий виняток становить інтерес Никифора Григори до справ Православної Церкви на Русі та його передбачувані особисті зв'язки з митрополитом Київським і всієї Русі свт. Феогностом (1328-1353 рр.), якого він згадує як «мудру і боголюбиву людину» [8, 92]. За Григорою, свт. Феогност, отримавши твори свт. Григорія Палами, знайшов, що в них немає нічого, окрім «еллінського многобожжя … кинув їх на землю і відмовився вислуховувати їх зміст» [8, 92]. Далі Григора стверджує, що митрополит склав просторові заперечення проти паламітського богослов'я і надіслав їх патріархові (вочевидь, Іоанну Каліці) і Синоду, додавши відповідну анафему паламітам. Слід зазначити, що дані свідоцтва Григори про антипаламітські дії свт. Феогноста не підтверджуються жодними іншими джерелами. І як пише А.-Е. Тахіаос, «Феогност завжди був другом Кантакузіна і, отже, прихильником паламізму навіть в 1341-1347 рр.» [23, 19]― часи гоніння на свт. Григорія Паламу.
   Проте, все ж таки, якщо припустити, що події, описувані Григорою, дійсно мали місце, то це є єдиний випадок, коли ієрарх Православної Церкви в слов'янських країнах прийняв сторону антипаламітів у богословських суперечках XIV ст. Проте, можна припустити, що Григора мав на увазі акт офіційного схвалення свт. Феогностом анафеми, накладеної на свт. Григорія Паламу патріархом Іоанном Калікою в 1344 р. Оскільки анафема була затверджена патріархом і Синодом, то, можливо, що такого схвалення зажадали від всіх митрополитів Константинопольського Патріархату. Навіть якщо свт. Феогност у 1344 р. підтримував політику Константинопольського Патріархату, немає жодних відомостей про його конфлікти з ісихастськими патріархами Ісидором, Калістом та Філофеєм, що займали кафедру до його смерті в 1353 р., або про підтримку ним групи антипаламітських єпископів на чолі з Матфеєм Єфеським (з ним свт. Феогност повинен був бути знайомий, тому що в 1331-1332 рр. Матфей був на Русі), які виступали проти паламізму після 1347 р.
   Якщо ж звернутися до загальної проблеми передання слов'янам візантійської культури, де «літературна та наукова культура античності завжди була складовою частиною візантійської цивілізації» [19, 76], то виділяються дві обставини, що супроводжували цей процес. По-перше, в Православ'ї одвіку був прийнятий принцип перекладу Священного Писання та богослужіння на національні мови, через що Церква не могла грати тієї ролі, яку вона відігравала на Заході, — навчання «варварів» засобами класичної античності. Тому Православна Церква не навчала новонавернені народи грецькій мові, як Церква Католицька вчила їх латині. По-друге, виникаюча національна грецька самосвідомість візантійців була пов'язана з відродженням світської культури (хоча деякі дослідники доводять, що «відродження початку епохи Палеологів було пожвавленням традиції, що ніколи не уривалася» [27, 118]) еллінізму, отже саме цей культурний аспект, за віросповідними умовами не міг бути переданий слов'янам або іншим представникам православних народів. Навпаки, як відзначає протопресв. І. Мейєндорф, «грецька самосвідомість, як і будь-який вид націоналізму, містила в собі партикуляризм, який сприяв послабленню візантійського універсалізму, а пізніше — розвитку антагонізму між греками і слов'янами» [16, 422].
   Ці два чинники, разом з переважно елітарним характером візантійського елліністичного гуманізму, абсолютно виключали скільки-небудь істотну передачу світської грецької культури іншим православним народам взагалі і руським зокрема. Як відзначає Р. П. Дмітрієва, «переважна більшість візантійських текстів, перекладених слов'янською мовою після Хрещення Русі, мала релігійно-церковний характер. У XIV ст. був вироблений ще суворіший відбір, і перекладалися виключно літургійні тексти і твори чернечої духовності, зокрема агіографічні, патристичні твори про “розумну молитву”» [6, 143].
   Тому, на думку дослідників, немає ніяких підстав вважати, що інтелектуальні віяння гуманістів «Палеологівського відродження» розповсюджувалися в країнах православного світу. В той же час, є очевидні свідоцтва про поширення традиційної ісихастської літератури, яка приймалася одразу і без жодних богословських суперечок. І якщо раніше історики наполегливо підкреслювали роль візантійського впливу в італійському Ренесансі, а зараз прагнуть звузити її, то про вирішальну роль Візантії в культурній історії слов'янських країн, що традиційно входили в сферу її впливу, сперечатися не варто.
   І самою родоначальницею т. з. «другого південнослов'янського впливу», що наклав глибокий відбиток на духовну, літературну та художню творчість Русі, була Візантія. Південні слов'яни завдяки близьким зв'язкам з Константинополем стали посередниками у виробленні витончено-орнаментального стилю «плетіння словес», впорядкуванні правопису, збагаченні й ускладненні мови. Нові риси виявлялися не тільки в перекладах, виконаних переважно болгарськими і сербськими ченцями, але і в оригінальних творах, написаних в Болгарії, Сербії та на Русі. Слов'яни не обмежувалися лише наслідуванням візантійських зразків: у багатьох сферах, наприклад, в іконографії, агіографії та проповіді, вони були винятково творчо плідні, а в іконописі майже не поступалися грекам. До того ж ідеологія універсалізму, яку проповідувала Православна Церква Візантії, вимагала від греків більшої (порівняно з минулим) пошани та уваги до слов'ян. Слов'яни були вдячні за дружбу. Наприклад, руський паломник Стефан Новгородець, який відвідав у Константинополі Святу Софію, відзначив доброту та привітність патріарха Ісидора (1347-1350 рр.) і записав, що патріарх «вельми любить Русь» [28, 52]. Патріарх Каліст написав Житіє болгарського святого Феодосія Тирновського; у нього були особисті дружні зв'язки в Болгарії, де знайшов притулок його духовний наставник ― прп. Григорій Синаїт. У 1362 р. вожді болгарського ісихазму — Феодосій та Євфимій Тирновські — були тепло прийняті у Константинополі. Ці та багато інших прикладів, як пише Б. С. Ангелов, «свідчать про солідарність греків і слов'ян, що зростала, при тому, що зберігалася та постійно визнавалася культурна першість Візантії, особливо в чернечому середовищі» [1, 31]. Перекладацька робота, проведення літургійних й статутних реформ, паломництва до Константинополя, подорожі іконописців, дипломатів і церковних діячів — все це були канали проникнення на Русь ідей та настроїв візантійської цивілізації, причому, використовувалися вони набагато активніше, ніж в попередні сторіччя. Як відзначає Б. С. Ангелов, «можна знайти приклади істотного літературного впливу на південних слов'ян» [1, 31], які вказують, що слов'янський православний світ разом із Візантією дійсно становив багатонаціональну релігійну та культурну спільність, яка усвідомлювала свою єдність і що, в свою чергу, створювало передумови для широкого обміну ідеями та людьми.
   Важливою подією XIV ст. було введення на Русі Єрусалимського Типікону, який у цей час розповсюджувався Константинополем (точніше, Типікону палестинського монастиря св. Савви Освященного). До цього часу жоден дослідник не дав вичерпного пояснення того визначного факту, що у XII ст. Константинопольська Церква, яка перебувала на вершині свого впливу й могутності, поволі проводила заміну діючих літургійних статутів (Типікон Великої Церкви, Типікон прп. Іоанна Студита) статутом монастиря св. Савви. Завоювання арабами Середнього Сходу, очевидно, не підірвало авторитету Святої Землі та стародавнього палестинського чернецтва. Зміни відбувалися поступово та не були відмічені спеціальними постановами. Вони не спричинили кардинальних змін у богослужінні, але торкнулися лише структури щоденних і святкових служб, а також монастирських порядків. Здебільшого богослужбовий чин залишився таким, яким він склався у результаті синтезу «соборного» та «монастирського» статутів. Цей синтез відбувався в Х-XI стт. Проте, дуже суттєво, що зразком реформ став не Константинополь, а саме Єрусалим. Символічний, есхатологічний та духовний вплив його був підсилений падінням Константинополя під ударами хрестоносців у 1204 р. та подальшим збільшенням авторитету чернецтва у Церкві. В епоху Палеологів не припинялися чернечі паломництва на Святу Землю.
   Серед слов'ян палестинський Типікон почав розповсюджуватися, принаймні, з того часу, коли свт. Савва Сербський ввів його на Афоні, а його наступник, архієп. Никодим у 1319 р. переклав його слов'янською мовою. Популяризації палестинської літургійної та канонічної традиції сприяли також широко відомі в слов'янському перекладі «Пандекти» та «Тактики» Никона Чорногорця, письменника XI ст. Прагнення до богослужбової та канонічної єдності ще раз свідчить, що чернече відродження у Візантії XIV ст. не було езотеричним або чисто містичним явищем. Ченці, які прийшли до керівництва Церквою у цей час, піклувалися не тільки і не стільки про зміцнення централізованої влади патріархату, але і про введення єдиного богослужбового статуту з метою створити міцне підґрунтя для не менш активного розповсюдження чернечої духовності.
   У XIV ст. до балканських слов'ян (а потім і на Русь) перейшла з Візантії не тільки літургійна реформа та новий Типікон, але й величезна кількість духовної, переважно чернечої та ісихастської літератури. Як відзначає Г. М. Прохоров, «в найдавнішій бібліотеці Сергієвої Свято-Троїцької Лаври «були в слов'янському перекладі XIV-XV стт. книги таких класиків ісихастської духовності, як св. Іоанн Ліствичник, св. Дорофей, св. Ісаак Ніневієць, св. Симеон Новий Богослов, св. Григорій Синайський. Їх же твори знаходилися у XV ст. і в бібліотеці Кирило-Білозерського монастиря. Якщо порівняти зібрання головних руських монастирських бібліотек з сучасними їм візантійськими книжковими зібраннями на Афоні, Патмосі або Синаї, то вражаєшся схожості: руські ченці читали тих самих святих отців і ті ж самі Житія святих, що і їх грецькі побратими» [20, 126]. Руські монастирі помітно відрізнялися від візантійських в цей період лише у плані підбору суто богословської літератури, — в них майже відсутні богословські творіння Великих Каппадокійців, свт. Кирила Олександрійського, прп. Максима Сповідника, полемічні трактати, складені у XIV ст. паламітськими богословами. Істотний виняток становлять творіння св. Діонисія Ареопагіта, а також деякі схолії прп. Максима Сповідника, які переклав у 1371 р. на Афоні сербський чернець Ісайя. Як відзначає Г. М. Прохоров, «одразу після завершення перекладу рукопис був доставлений на Русь і тут його особисто переписав митрополит свт. Кіпріан (до 1406 р.)» [20, 127]. До виключень належать також виконаний в Болгарії «запис дебатів Григорія Палами з його супротивниками, складений Давидом Дісипатом» [10, 209], а також матеріали антиіудаїстської та антилатинської полеміки, які безпосередньо мали відношення до Русі. Ці приклади показують, що літературні зв'язки Русі та Візантії здійснювалися в основному через офіційні церковні та монастирські канали. Церковні та чернечі кола не надавали, зазвичай, великого значення перекладу слов'янською мовою світських творів. Серед світських писань, що проникали на Русь, «абсолютно переважали хроніки та інші історичні твори; філософські або наукові роботи практично були відсутні» [6, 144].
   Слід відзначити, що в даний період на Русі богословські питання теж існували (але актуальнішим було усунення внутрішньоцерковних негараздів). Проте, дебати (якщо такі виникали) велися зовсім на іншому рівні, ніж учені диспути візантійських богословів. Так, в Новгородському літописі під 1347 р. відтворюється текст «Послання» архієпископа Новгородського свт. Василія Каліки († 1352 р.) своєму побратимові, єпископові Тверському свт. Феодору Доброму († 1367 р.), у якому свт. Василій намагається довести існування «земного раю». Дане літописне свідоцтво яскраво ілюструє загальний рівень духовної освіти на Русі в даний період, обумовлений суспільним занепадом, спричиненим монголо-татарським ігом (що, проте, не є свідоцтвом занепаду благочестя, як це зазвичай ототожнюється деякими дослідниками), не тільки в Новгороді (чим пояснюється проникнення апокрифічних мотивів в церковне мистецтво Новгорода даного періоду), але і на Русі в цілому. У цьому «Посланні» заперечуючи Тверському єпископові Федору, що представляв рай «уявним» (що так само не цілком відповідає православній догматиці), новгородський владика Василій протиставляє ідею земного реально-існуючого раю, який можуть побачити живі люди; при цьому свт. Василій посилається на новгородців: Моїслава та Якова з супутниками, що досягли під час своєї подорожі раю і «бачили його», й у яких «і нині діти й внуки добре здорові» [18, 218 – 219].
    Саме «Послання» не одноразово ставало предметом уваги істориків, і про нього є досить багато літератури. Для характеристики рівня духовної освіти, оцінюючи суть захисту свт. Василієм Калікою своїх поглядів, важливим є застосований ним доказ від протилежного. Як пише А. І. Клібанов, «будь-якому новгородцю було відомо, що пекло знаходиться не де-небудь, а на Північному Льодовитому океані. “Много детей моих новгородцев видоки тому: на дышущем море червь неусыпающий, скрежет зубный и река молненая Морг, и вода входит в преисподняя и пакы исходит трижды днем”. Якщо ж доведено та географічно визначено існування “діючого пекла” (“а муки и доныне суть на западе”), то зникнення раю на сході, з одного боку, підривало строгу рівновагу всесвіту, а з іншого — позбавляло віруючих єдино можливої оптимістичної антитези» [14, 144].
   Природно, що спроби зіставити цю примітивну суперечку руських єпископів і богословські дебати паламітів і антипаламітів, є, м'яко кажучи, некоректними. Проте слід зазначити один важливий момент цієї «суперечки», — ані свт. Василій, ані свт. Феодор не заперечують реальності явища Божественного світла; вони розходяться лише в питанні «географії». Можна так само відзначити частіше вживання термінології, що вживається в цей час ісихастами у своїх творах, посилання в посланні свт. Василія Каліки на духовний досвід та бачення світла апостолами під час Преображення, — все це свідчить про ту атмосферу, яка була створена на Русі впливом візантійського ісихазму. За іншими явищами (наприклад з відродження чернецтва) можна констатувати, що, за словами протопресв. І. Мейєндорфа, «ісихазм приніс на Русь особистісне розуміння релігійного досвіду, що сприяло не тільки розвитку власне чернечої духовності, але й ідей обожнення плоті та преображення всього творіння» [15, 213].
   Розглядаючи питання про шляхи спілкування православної ойкумени, – Балканських країн, Русі і Візантії, зокрема, важливим є свідоцтво болгарського ченця Костянтина Костенеца, що жив в Сербії бл. 1418 р., який викривав неписемність слов'янських переписувачів і стверджував, що «можна покладатися тільки на ті слов'янські тексти, які переписані у Тирново або на Афоні, тому що тільки вони правильно передають зміст і стиль грецьких оригіналів» [7, 122]. Костянтин вказував, без сумніву, на два головних осередки розповсюдження слов'янських рукописів в XIV ст.
   З робіт К. Ф. Радченко та П. Сирку, Болгарська імперія царя Іоанна Олександра (1331-1371 рр.) та її столиця Тирново справедливо вважаються центром розповсюдження у слов'янському світі візантійських ідей, текстів і авторів. Розповсюджувалися переважно літургійні тексти і чернеча література (зокрема агіографічна). Початок ісихастського відродження у Болгарії зазвичай пов'язують з ім'ям прп. Григорія Синаїта, Житіє якого написав патріарх Каліст. У 1325-1328 рр. прп. Григорій Синаїт перебрався з Афону в Парорію, неподалік від болгарського кордону, і заснував там монастир. Як пише румунський дослідник архім. Кіпріан (Захара), «звідси твори ісихастів розповсюджувалися по Балканах, у тому числі і в румунських землях» [21, 47]. Один з болгарських учнів Каліста, Феодосій, заснував монастир в Киліфарево, де до нього приєднався Євфимій, який став спочатку його наступником по ігуменству, а згодом — патріархом Тирновським (1375-1393 рр.). Ці вожді болгарського чернецтва одним зі своїх головних завдань вбачали переклад грецьких творів слов'янською мовою. Як відзначає М. Н. Сперанський, «на Русі за 1350-1450 рр. кількість візантійських творів, доступних у перекладах, подвоїлася, і у величезному ступені це відбулося завдяки болгарським перекладам, привезеним на Русь» [22, 46].
   Безумовно, як пише Л. А. Дмітрієв, «більш ніж будь-хто, запозиченню перекладів сприяв митрополит Кіпріан» [5, 215]; як відзначає І. Іванов, «він був болгарином за походженням, сам витратив багато зусиль на переклад грецьких текстів, перепис рукописів і розповсюдження візантійських ідей та традицій. У 1379 р. він прибув в Тирново з урочистим візитом і був тепло зустрінутий патріархом Євфимієм» [9, 183]. Під час патріаршества Євфимія столиця Болгарії Тирново стала головною сполучною ланкою між Візантією і слов'янськими країнами. Тому Костянтин Костенець і називав Тирново одним з двох головних центрів складання слов'янських рукописів.
   Згаданий Костянтином другий центр був давнішим і традиційнішим. Афон з X ст. став не тільки місцем молитви і споглядання, але також осередком культурного обміну між грецькими, слов'янськими, грузинськими, сирійськими і навіть католицькими ченцями. Історія Афону в XIV ст. ознаменувалася відродженням ісихазму, а також збільшенням числа ченців із слов'ян, що було пов'язане в основному з пануючим положенням Сербії на Балканському півострові. Тісний зв'язок між Афоном і Сербією встановився ще з часів свт. Савви, засновника Сербської Церкви, який починав свій шлях на Афоні. Як відзначає В. Мошин, «сербський монастир Хіландарський на Афоні перевершував Зографський монастир, свого болгарського суперника, і за інтенсивністю візантійсько-слов'янських стосунків, і за кількістю переписуваних слов'янських рукописів» [17, 94]. Слід зазначити, що етнічні відмінності між ченцями, тим більше на Афоні, рідко виходили на перший план, що між подвижниками-ісихастами різних країн існували міцні особисті зв'язки, а так само і той факт, що «Афон входив до складу багатонаціональної Сербської імперії Стефана Душана» [7, 123]. Проте, у будь-якому випадку, присутність слов'янських ченців на Афоні мала вирішальне значення для Балкан. Як пише І. Дуйчев, «вся історія південнослов'янських літератур є фактично історією більшого або меншого впливу ідеалів Афону на духовну культуру православного слов'янства Балканського півострову» [7, 123]. Афонськими ченцями були практично всі представники болгарського літературного відродження, зокрема Феодосій, Євфимій і Кіпріан, митрополит Київський. І їх діяльність у слов'янських країнах була безпосередньо пов'язаною з діяльністю афонських ісихастів Каліста і Філофея, які послідовно займали патріарший престол в Константинополі.
   Зв'язок Афону з Руссю був не меншим, як завдяки наявності руських ченців на Святій Горі, так і через посередництво південних слов'ян. Мали руські й власні контакти безпосередньо в Константинополі, причому в XIV ст. навіть ґрунтовніші, ніж у південних слов'ян. У місті існував руський квартал (де при потребі селилися також серби та болгари). У дослідників немає доказів, що між цим кварталом і згадуваними в джерелах руськими кварталами міста часів Київської Русі є прямий зв'язок. Проте адміністративна залежність Руської митрополії від Константинопольського Патріархату і постійні поїздки дипломатів і паломників між Константинополем та його обширною північною провінцією вже є достатньою підставою для наявності в місті «Руського подвір'я» в дану епоху.
   Коли 28 червня 1389 р. Ігнатій, єпископ Смоленський, який супроводжував митрополита Пимена до Візантії, доїхав до Константинополя, його зустрічала «Русь, що жила там» [18, 306]. Інші документи розповідають про перебування у Студійському монастирі майбутнього Тирновського патріарха Євфимія та Київського митрополита свт. Кіпріана. Після 1401 р. у тому ж монастирі жив інший руський чернець — Афанасій Висоцький. До теперішнього часу дійшли рукописи, списані руськими ченцями в Студійському монастирі (де в 1387 р. свт. Кіпріан особисто переписав «Ліствицю») і в Перівлепті. Як відзначає Г. І. Вздорнов, «з 10-ти рукописів, що знаходяться в Росії, безумовно константинопольського походження кін. XIV — поч. XV стт., 2 переписані в Студійському монастирі і 5 ― в Перівлепті» [4, 84]. Ось чому для руського паломника Стефана Новгородця Студійський монастир асоціювався з книгами, що «привозилися на Русь» [28, 51].
Крім цього, як було сказано вище, на просторі між Константинополем і Північчю Русі постійно курсували численні мандрівники. Це були митрополити, яких повинен був затверджувати і висвячувати патріарх, грецькі ієрархи, час від часу вимушені приїжджати на батьківщину з особистих або офіційних справ, єпископи, яким давалися дипломатичні доручення, паломники, грецькі іконописці (серед них славнозвісний Феофан Грек), яких запрошували для прикрашення руських храмів. Як відзначає М. Н. Сперанський, «п'ятеро руських паломників, що побували в Константинополі в кін. XIV — поч. XV стт.: Стефан Новгородець, анонім поч. XIV ст., Ігнатій Смоленський, Олександр дяк і чернець Зосима, залишили записи про свої подорожі» [22, 51]. До того ж, на додаток картини зв'язків православної ойкумени даного періоду можна навести думку М. Н. Тихомирова, який пише, що і «в Москві, мабуть, існував грецький монастир свт. Миколая, з Константинополем були безпосередньо пов'язані Богоявленський та Симоновський монастирі, так що, принаймні, деякі руські духовні особи могли навчитися грецькій мові» [24, 24].

   Анотація: в статті розглядаються основні події духовного життя християн Європи, Візантії та слов’янських держав впродовж XIII – XIV століть. 
Ключові слова: Григорій Палама, Афон, Константинополь, Типікон.

   Summary: the basic events of spiritual life of Christian of Europe, Byzantium and Slavonic states during XIII - XIV ages are examined in the article. 
Key words: Gregory Palama, Afon, Constantinople, Tipikon.

Література

1.Ангелов Б. С. Из старата българска, русска и српска литература. София, 1958.
2.Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Государственного Эрмитажа. Л., 1966.
3.Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977.
4.Вздорнов Г. И. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978.
5.Дмитриев Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы // ТОДРЛ. Т. 19. Л., 1963.
6.Дмитриева Р. П. Светская литература в составе монастырских библиотек XV и XVI веков (Кирилло-Белозерского, Волоколамского монастырей и Троице-Сергиевой Лавры) // ТОДРЛ. Т. 23. Л., 1968.
7.Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и творчества // ТОДРЛ. Т. 19. Л., 1963.
8.Закржевская О. Г. Концепция патриотизма Никифора Григоры // АДСВ. Вып. 14. Свердловск, 1977.
9.Иванов И. Българско книжовно влияния в Русия при митрополит Киприан // Известия на Институт за българска литература. VI. София, 1968.
10.Иванова-Константинова К. Някои моменти на Българо-византийските связи // Старобългарска литература. № 1. София, 1971.
11.Кантакузин И. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения (Пер. Г. М. Прохорова). СПб., 1997.
12.Καραγιαννόπονλος Ί. Έ. Ήπολιτική θεωρία τών Βυζαντινών. Θεσσαλονίκη, 1988.
13.Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. М., 1991.
14.Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. М., 1960.
15.Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение (Перевод Г. Н. Начинкина, под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье). СПб., 1997.
16.Мейендорф И., протопресв. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.
17.Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей // ТОДРЛ. Т. 19. Л., 1963.
18.Новгородская 1-я летопись старшего и младшего изводов (Сост. А. Насонов). М.-Л., 1950.
19.Поляковская М. А. Общественно-политическая мысль в Византии (40-60-е гг. XIV в.). Свердловск, 1981.
20.Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры с XIV до XVII вв. // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1973.
21.Ciprian (Zaharia), arhim. Biserica Ortodoxa Romana si troducerile patristice si filocalice in limbile moderne // Paisianismul. Bucuresti, 1996.
22.Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960.
23.Τάχιαοζ Ά. Έπιδράσειζ τού ήσυχασμού είζ τήν έκκλησιαστκήν πολιτικήν έν Ρωσία. 1328-1406. Θεσσαλονίκη, 1962.
24.Тихомиров М. Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969.
25.Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 5. Отдел VIII. Ласкари и Палеологи. М., 2002.
26.Фрейберг Л. А. Античное литературное наследие в византийскую эпоху // Античность и Византия. М., 1975.
27.Хартман Г. М. Значение греческой культуры для развития итальянского гуманизма // ВВ. Т. XV. М., 1959.
28.Хождение Стефана Новгородца // Из старинной новгородской литературы XIV в. Л., 1948.