Але, якщо не богослови за права людини почали говорити в Новий час (особливо в 2 пол. ХХ століття), то богослови здавна знали велику істину, яка відкрита Святим Письмом - істина про високу гідність та унікальність людини.
Перший розділ книги Буття дає опис створення всього світу - від ангельського невидимого до фізичного видимого. Господь творить світ у буквальному значенні «з нічого» (по лат. ex nihilo), на що дається вказівка у Святому Письмі (2 Макк. 7, 28). Створення вершини фізичного світу - людини, відбувається не звичайним образом, але перед цим актом Господь ніби зупиняється та радиться в Самому Собі про останнє творіння. Рада Святої Трійці розкриває божественний задум про наділення людини відмінними від всіх інших створінь якостями: «Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою» (Бут. 1, 26). Цими словами Одкровення дає нам розуміння того, що людина була створена досконалою за образом Того, Хто її створив. Людина з'явилася відбитком Божества не тільки за своєю сущністю, але й по моральних якостях - за премудрістю, за добротою, за святій чистоті, за постійному вдосконалюванні в добрі [6, 12]. Зло або недолік не могли мати ніякого місця в людині: незважаючи на свою обмеженість, вона була створена і мала повноту подібності до Бога. Повнота подібності необхідна була для того, щоби людина змогла досягти свого призначення - призначенню бути храмом Вседосконалого Бога.
Особливий характер акту створення людини Богом доповнюється, відповідно до Біблії, ще однією винятковою дією: «І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, і стала людина живою душею» (Бут. 2,7). Ніяка інша тварина не була створена Богом «власноручно». Матеріалом для людського тіла послужив «порох земний», звідси ім'я першої людини: Адам - «зроблений із землі». Але ця земна глина була сформована руками Самого Бога, Що потім вдихнув у неї власний подих і тим звів людини на рівень «живої душі».
Відомо, що з незапам'ятних часів для євреїв, і взагалі для семітських народів, подув в особу іншої людини мав глибокий символічний зміст. Це означає, що той, хто передає іншому свій подих, тобто щось найвищою мірою внутрішнє, інтимне - свою свідомість, свій дух. Справді, подих є основою життя; ознака, що відрізняє всяку живу й діючу істоту. Тому, хоча в Біблії говориться про те, що Бог «вдунув» виліпленій із глини людині Свій власний подих, у такий спосіб затверджується додання людині певних ознак, властивих Самому Божественному буттю. Біблійною мовою результат цієї передачі виражається в тім, що людина стає «живою душею».
Образ і подоба найтіснішим образом зв'язані між собою й не можуть розумітися у відриві один від іншого. Образ Божий є даром Божим кожній людині, що виражається в здатності бути причасником Божественного життя, брати участь у Божественній досконалості, а подоба є проявом цього дару в житті людини й тією мірою, у який ця здатність реалізується. Можна сказати, що образ і подоба - два аспекти подвійного поняття. Образ Божий є тим, що людині споконвічно дане, подоба же є деякою заданістю, що людина повинна вирішувати протягом всього життя. Риси образу Божого відносяться до сущності людини і є істотними якостями людської природи, у той час як риси подоби розкриваються в результаті спрямованості людської волі до добра. Риси образу є якостями природи, завдяки яким людина може вдосконалюватися, уподібнюватися Богу, відображаючи досконалість свого Творця, наприклад розум, дар слова, тощо. Відповідним чином користуючись цими здатностями, людина може досягти подоби Божої, здобуваючи, наприклад, доброту та мудрість, які є вже рисами не образу, а подоби. Рисами образу Божого володіють всі люди, тоді як риси подоби розкривають далеко не все. Проте, можливо говорити про образ і подобу як про подвійне поняття. Адже богообразність потенційно містить у собі подобу Божу, а подоба є розкриттям богообразності в житті людини.
Необхідно відзначити, що самі по собі риси образу Божого ані окремо, ані в сукупності не вичерпують людської богообразності. У силу різних причин ті або інші риси образу Божого, наприклад розум, у деяких людей можуть не проявлятися, проте, неможливо заперечувати за цими людьми людського достоїнства та гіності, оскільки вони також можуть бути причасниками Божественного життя. Саме подих Божий, Божественна любов, що є присутнью у людині, робить її богообразною істотою, особистістю.
Господь творить людину духовно-тілесною, тобто особистістю. Іншими словами Адам був створений як цільна у всіх психофізичних відносинах особистість, у якої воля, думки та вчинки перебувають у гармонійній відповідності. І в цьому теж є відображення образу Того, Хто створив людину за Своїм образом. Бог «Сам, будучи Особистістю, зовсім вільно визначає власну природу, а не навпаки ... Цю здатність особистісного існування і заклав Бог у людській природі. Природа ця сотворена, вона дана людині Богом, і тому буття людей, їхня сущність не може визначатися їхньою особистою волею. Але в той же час сотворена природа не може існувати інакше, як особистісна іпостась життя. Кожна людська істота являє собою особистісну екзистенцію, здатну «іпостазувати» своє життя як любов, як волю стосовно обмеженості сотвореної природи і будь-якій необхідності, тобто за образом існування несотвореного Бога» [12, 23]. Людина є образом Божим. Це означає, що кожен має можливість реалізувати своє життя як особистість і в цьому уподобитися Христу; здійснити його як любов і волю від природної необхідності й у цьому взяти приклад із Божественних Осіб Трійці. Таким чином, людське життя стає причетне вічності та нетлінню, оскільки вічне та нетлінне Божественне життя є в його троїчній єдності.
Про дар творчості Біблія прямо не говорить. Однак уже те, що Творець є Першообразом людини, має включати цей дар у сферу подоби Богу. І, нарешті, однією з найважливіших рис подоби Богу є етичний початок, який невіддільний від волі. Воля спричиняється відповідальністю людини перед Богом, що відкриває йому Свою волю. У цьому дарі зосереджений свого роду «ризик творіння». Будучи вільним співучасником діянь Божих, людина не повинна бути жорстко запрограмований на добро. Її гідність як істоти, подібної до Творця, дозволяє їй вільно самовизначатися, вибирати.
Однак вершиною відмінності людини від тварини явилося дарування їй волі - того безцінного дару, що разом із безсмертям і здатністю до творіння, найбільше наближає її до Бога. Святий Григорій Ніський так пише про волю: «людина звільнена від необхідності й не підлегла пануванню природи, але може вільно самовизначатися за своїм розсудом. Тому що чеснота незалежна і сама по собі пані» [3, 129]. Про те ж говорить великий основоположник чернечого житія преподобний Антоній Великий: «Бог створив душу вільною та такою, що сама володіє собою, і вона вільна робити як схоче - добре або зле» [5, 67]. Воля була дана не просто як супутній «додаток» до людини, але з певною метою: «вшанувавши цю людину свободою, щоби добро належало не менше тому, хто обирає, аніж Тому, Хто вклав насіння цього, Бог поставив у раю» [3, 129].
За думкою Святого Письма воля душі - це не проста відсутність зовнішньої залежності, а наявність позитивного змісту, моральне самовизначення особистості, моральна самосвідомість. Поза цим змістом ми говоримо вже не про свободу особи, а про свавілля індивіда і якусь «формальну волю», визначення якої звучить приблизно таким чином: «я хочу, щоби було те, що я хочу» [1, 21]. Затверджуючи свободу волі, православна думка розрізняє волю першої людини та волю, якою володіє занепала людина, що існує в занепалому світі. Мета волі полягає в тому, щоби добро дійсно належало тому, хто його обирає. Бог не хоче залишатися власником створеного Ним добра. Він чекає від людини більшого, ніж чисто природної сліпої причетності. Він хоче, щоби людина свідомо сприйняла свою природу, щоби вона володіла нею (як добром) - вільно, щоби вона із вдячністю приймала життя й всесвіт як дари Божественної любові. Саме від такого розуміння згодом у християнських богословських колах виник вислів про те, що Бог може все зробити з людиною, тільки не може відняти в нього волю.
Повнота волі, що була отримана Адамом виявилася ще до появи Єви: «І вчинив Господь Бог із землі всю польову звірину, і все птаство небесне, і до Адама привів, щоб побачити, як він їх кликатиме. А все, як покличе Адам до них, до живої душі воно ймення йому. І назвав Адам імена всій худобі, і птаству небесному, і всій польовій звірині. Але Адамові помочі Він не знайшов, щоб подібна до нього була» (Бут. 2, 19 - 20). Нарікаючи імена всім представникам тваринного світу Адам проявляє творчу волю - адже він давав не просто імена, а давав назви кожному виду звірів, тварин або птахів. Уже після народження первістка Адам дає ім'я й своїй дружині, називаючи її «життям», тобто тією, хто дає життя (Бут. 3, 20).
Людина споконвічно мала повноту воль: їй властива воля вибору та свобода дій. Це з усією наочністю демонструє історія гріхопадіння прабатьків. Одержавши заповідь про оброблення раю, перші люди одночасно із цим одержують і веління втримуватися від уживання плодів древа пізнання добра й зла. У божественній забороні вбачається не автоматична неможливість створення недозволеного, а надання людині можливості самій зробити вибір, знаючи при цьому про можливі наслідки: «бо в день їди твоєї від нього ти напевно помреш» (Бут. 2, 17). Право волі людини при цьому не тільки не ущемляється, але й навпаки розкривається - Господь дає людині самій визначити своє подальше існування. Адже якби не було можливості вибору, то тоді в раї не було б цього дерева й всі люди були би обов'язково невільними, тому що не мали б можливості зробити вибір, а підкорялися б сліпій необхідності бути насильно «праведними». Уже після звершення акту гріхопадіння Господь знову мов би підтверджує вільність людського вибору: Він не знищує людський рід подібно до якого-небудь тирана або диктатора, але знову надає вибір між просто занепалим станом і очікуванням Того, Хто зможе виправити цей стан. Іншими словами Бог дає людині виявити свою волю у виборі між праведністю та неправедністю.
Антропологія книги Буття дає відповідь і на споконвічне існування права на життя кожної людини. Прабатьки одержали можливість буття не тільки для самих себе, але й для всього людського роду: «І поблагословив їх Бог, і сказав Бог до них: Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю, оволодійте нею, і пануйте» (Бут. 1, 28). Це право не тільки не скасовується після гріхопадіння, але й навпаки вже після вигнання перших людей з раю та наділення їх «шкіряними ризами», Адам «пізнав ... Єву, жінку свою, і вона завагітніла, і породила Каїна, і сказала: Набула чоловіка від Господа» (Бут. 4, 1). З вищенаведеного видно, що однаковим у всіх відносинах правом на життя володіють як чоловіки, так і жінки. Більше того, у факті народження першої дитини та реакції на цю подію першої матері спостерігається дійсне ставлення людей до появи нового людського життя. Божественне право кожної людини на життя затверджується в тому, що народження дитини є придбанням «чоловіка від Господа» (Бут. 4, 1) - тобто актом особливого Божого благословіння [11, 6].
Письменник книги Буття також дає опис такої правової категорії, як рівність усіх людей незалежно від статі, при розумному розмежуванні взаємних обов'язків чоловіка та жінки. Ніде в історії перших людей не зустрічається згадування про те, щоб Адам ставився до Єви з якою-небудь зневагою або неповагою. Навпаки, Господь дає жінку першому чоловіку не просто так, а як найпершого друга, «помічника, подібного до нього» (Бут. 2, 18). Якщо Адам має такі найважливіші достоїнства, як безсмертя, розум, воля творчості та ін., то не в меншому ступені всім цим володіє і жінка, що є «відтворенням» як геному, так і властивостей першої людини: «кість від костей моїх, і тіло від тіла» (Бут. 2, 23). Ані в реакції Адама на появу жінки, ані в наступних їхніх взаєминах, ніде не спостерігається якого б то не було неповажного ставлення до жіночої статі, яке з'явилося надалі. Більше того, перший чоловік став докоряти Єві у тому, що вони порушили першу заповідь. Замість цього він пішов далі й спробував обвинуватити Самого Бога: «Жінка, що дав Ти її, щоб зо мною була, вона подала мені з того дерева, і я їв» (Бут. 3, 12). За порушення заповіді і чоловік і жінка несуть однакову відповідальність із однаковою мірою покарання, кожна з яких проявляється не залежно від різниці підлог, а залежно від їхніх особливостей. Так, чоловіки в особі Адама відтепер тяжкою працею годують і себе і всю родину: «У поті свого лиця ти їстимеш хліб» (Бут. 3, 17), а жінки в особі Єви стають фізично слабкішими: «в муках родитимеш діти, і до мужа твого пожадання твоє, а він буде панувати над тобою» (Бут. 3, 16). Однак, незважаючи на ці покарання, і чоловіки і жінки залишалися рівними не тільки перед Богом, але й по відношенню одне до одного.
Ще однією важливою особливістю біблійного оповідання є ставлення до національних прав. Перші люди були наднаціональні або точніше позаціональні, тому що їх було небагато. З ростом чисельності людського роду та розселенням людей у різних місцях, поступово дає про себе знати природний процес появи розходжень традицій і поглядів у кожному окремому суспільстві. Все-таки при наявності цих невеликих відмінностей усі без труднощів розуміли один одного, тому що «була на всій землі одна мова та слова одні» (Бут. 11, 1). Ситуація кардинально міняється із часу задуму будівництва людьми Вавилонської вежі. Головна причина, що спонукала Господа до зміни колишньої ситуації, полягала в гордості людей, які зробили спробу забути свого Творця. Поява різних мов і різних національностей починається саме із цього часу й початок цьому поклали вже не люди, але Сам Бог (Бут. 11). Таким чином, поява різних національностей і різних мов є справою Божою. У чому ж достоїнство такої різниці? Адже набагато простіше було б, якби люди розуміли один одного без перекладачів? Відповіддю служить Святе Письмо, що дає розуміння того, що люди втратили розуміння важливого постулату взаємоповаги одне до одного, а саме принцип єдності в різноманітті. Відсутність лінгвістичних і національних границь призвело до ослаблення поваги людей між собою. У цьому й криється задум побудови вежі - постійні розбрати приводять до фатального рішення «місто збудуймо собі, та башту, а вершина її аж до неба. І вчинімо для себе ймення, щоб ми не розпорошилися по поверхні всієї землі» (Бут. 11, 4). Хоча і була у всіх одна мова, але люди перестали ставитися з повагою до своїх родичів і зволіли роз'їхатися у різні сторони, аніж жити разом. Поява різних національностей, кожна з яких має свої особливості, призвела до більшого розуміння необхідності поваги до інших людей, тому що порушення цього принципу несе за собою порушення гармонії в суспільстві. З подальшої історії видно, що коли одна національність починала проявляти неповагу до іншої або прагнула до поглинання національних меншостей, це завжди привело до ослаблення й поступовому внутрішньому розкладанню народу гегемона [6, 23] . Святе Письмо дає однозначну відповідь на питання ставлення до інших національностей - це такі ж брати й сестри, як і ми, тому що вони походять від тих же перших людей, що й ми, тільки вони мають трохи відмінні від нас властивості. Взаємоповага різних народів і національностей - це гарантія мирного існування, як кожної держави, так і суспільства в цілому.

Реалізація права людської гідності в старозавітному суспільстві.
Після переселення нащадків Авраама до Єгипту ізраїльтяни зіштовхнулися з рядом проблем, які зводилися до різних обмежень їхніх прав і свобод. Навіть така категорія як право на життя єгиптянами була поставлена під сумнів відносно «пастухів овець» (Бут. 46, 34). Єгипетський уряд примушував єврейських акушерок: «Як будете бабувати єврейок, то дивіться на порід: коли буде син, то вбийте його, а коли це дочка, то нехай живе» (Вих. 1, 16). Це було вже спробою прямого зазіхання на життя новонароджених дітей. Але, як відомо акушерки не пішли на порушення морального закону та не виконали вказівка фараона.
Письмово закріплене давньоєврейське законодавство з'являється вже з моменту одержання Мойсеєм заповідей на горі Синай. Крім свого морального призначення синайське законодавство відображає й Божественне встановлення правових норм старозавітного Ізраїлю. 10 заповідей обумовлюють кілька правових норм, які тільки через тисячоріччя (!) були відображені в цивільному законодавстві. Наочний розгляд цих норм розкриває правове поле цивільного устрою старозавітного людства [11, 17].
Право на життя строго регламентується шостою заповіддю «не вбивай» (Вих. 20, 13). Цей закон забороняє позбавлення життя однією людиною іншої та проголошується недоторканність права на життя кожної людини. Вбивство в древньому світі (особливо на Сході) було нерідкісним явищем: розбіжності в поглядах або спонукання до наживи спонукували людей іти на надзвичайний захід припинення заперечення із протилежної сторони - а саме вбивство. Ще перед виходом з Єгипту Мойсей сам убив єгиптянина, бо мав бажанням захистити свого родича (Вих. 2, 12). Здавалося б, ізраїльтяни повинні були подякувати йому за те, що він не допустив знущання над своїм кровним братом, однак, замість цього Мойсей зіштовхується з суворою критикою на свою адресу, що спонукає його покинути країну та піти в інші землі. Моральний закон закладений у людській свідомості Самим Богом підказував ізраїльтянам, що той проводир, який починає з убивства інородця, згодом може підняти руку і на родичів. Пройшов досить тривалий час після цієї події, перш ніж Мойсей повернувся до своїх одноплемінників із пропозицією покинути Єгипет. Для дослідника важливо в цьому випадку відношення нащадків Ізраїлю до вбивці - воно вкрай негативне. Безсумнівно, що Мойсей покаявся перед Богом у цьому гріху та очистився від нього і Господь пробачив йому це злодіяння, інакше б Він ніколи не довірив цій людині вести народ у Землю обітовану й розмовляти з ним Сам на сам. Таким чином, право на життя закріплюється шостою заповіддю назавжди, а якщо іноді й порушувалося в Старому Завіті, то за особливим Божим Одкровенням (завоювання Палестини або приклад пророка Іллі) або йшло в розріз із законом.
Законодавець дає характеристику необхідності свято охороняти право на життя кожної людини і надалі. Господь говорить, що якщо хтось «Хто вдарить людину, і вона вмре, той конче буде забитий» (Вих. 21, 12), тобто вбивство каралося такою ж мірою покарання (не варто забувати про специфічність психології старозавітних євреїв, коли нормою для них було поняття «око за око, зуб за зуба» (Лев 24, 20)). Недоторканність людської особистості відображалася і у тому, що цю норму саме і затверджувало суворе законодавство, що практично не знає виключень у поділі злочинів проти особистості, які каралися смертю, і злочинів проти майна, які каралися штрафом з компенсацією збитку [2, 32]. І якщо сьогодні для нас це стало аксіомою, те не слід забувати, що вперше це було сказано саме в Старому Завіті. Обумовлюючи випадок ненавмисного вбивства, Бог строго засуджує навмисне позбавлення права людини на життя: «А коли хто буде замишляти на ближнього свого, щоб забити його з хитрістю, візьмеш його від жертівника Мого на смерть» (Вих. 21, 14). Іншими словами Божий Закон Старого Завіту дозволяє схоплення цілеспрямованого вбивці навіть у святому місці.
Охорона права людини на життя з'явилася одним із ключових факторів формування давньоєврейського суспільства. І хоча вже в той час серед євреїв уже було щось на зразок поділу на класи відповідно до свого походження та матеріальному стану, однак у Моісеївому законі чітко проводилася ідея рівності всіх членів старозавітного суспільства перед Богом, тому що всі люди були створені рівними та вільними. Книга Буття була написана ще і з метою дати євреям письмове нагадування про цей факт. У подальшій історії Старого Завіту також простежується ідея того, що «винуватцем» життя кожної людини є Бог, а тому і відняти її може тільки Він Один. Потрібно відзначити, що найсуворіша заборона поширюється і на самогубства - це теж втручання в прерогативу Бога. Таким чином, правова категорія життя ревно охоронялася законом десяти заповідей.
Восьма і десята заповіді охороняють від зазіхань право на власність, регламентуючи його законодавчо: «не кради ... Не жадай дому ближнього свого, ... ані всього, що ближнього твого!» (Вих. 20; 15, 17). Ця категорія права не випадково двічі згадується в декалогу. Причиною до цього служить виховна мета як винищування пороку розкрадання чужого майна, так і прилучення ізраїльтян до необхідності власної праці для одержання матеріальних благ. Нащадки Авраама були пастухами, і одержали заповіді, перебуваючи вже в пустелі. Цілком природно, що вони могли вже вважати себе приналежними до кочового народу, хоча і такого, що ще недавно мешкав в Єгипті [2, 43]. Кочові племена Північної Африки, в основному заробляли собі на життя пограбуваннями та розбійними нападами на пустельні каравани і купців. Застереження від подібної спокуси строго закріплюється двома заповідями, які нагадують відтепер кожному ізраїльтянину про необхідність поваги приватної власності кожної окремої людини, причому не тільки заможного, що може покарати за зазіхання на своє майно, але і бідних, вдів і сиріт.
Право на працю та право на відпочинок дається у вигляді четвертої заповіді: «Пам'ятай день суботній, щоб святити його! Шість день працюй і роби всю працю свою, а день сьомий субота для Господа, Бога твого: не роби жодної праці ти й син твій, та дочка твоя, раб твій та невільниця твоя, і худоба твоя, і приходько твій, що в брамах твоїх. Бо шість день творив Господь небо та землю, море та все, що в них, а дня сьомого спочив тому поблагословив Господь день суботній і освятив його» (Вих. 20, 8-11). Через те, що людина є вільною та розумною істотою, то її діяльність повинна носити в першу чергу духовну основу, тому що вона створена за образом Духа. У заповіді дається вказівка на шанування євреями суботи, як дня, освяченого Самим Господом. Однак крім духовного боку цієї заповіді в ній є й відображення законодавчої думки про необхідність не тільки праці, але і відпочинку. Антропологічна основа необхідності права на відпочинок відповідно до четвертої заповіді полягає в тому, що через те, що Бог створив людини за Своїм Образом, то вона повинна у всьому прагнути наслідувати свого Творця. Якщо Господь за шість днів «небо та землю вчинив, море й усе, що є в них» (Пс. 145, 6), а на сьомий день припинив Свої справи, то тим більше людині необхідний відпочинок від шестиденного трудового тижня. Трохи пізніше Господь знову підтверджує сказане в заповіді: «Шість день будеш робити діла свої, а сьомого дня спочинеш, щоб відпочив віл твій, і осел твій, і щоб відідхнув син невільниці твоєї й приходько» (Вих. 23, 12). Для євреїв, які протягом довгого часу піддавалися тяжким роботам у Єгипті, де вони напевно не мали вихідного дня, це було дуже важливою постановою, що регулювала одночасно і духовну і фізичну сторони буття [8, 34].
Святе Письмо відображає і божественне ставлення до права на рівну оплату за рівну працю. Старозавітна Церква вчить, що відмова в оплати чесної праці є не тільки злочином проти людини, але і гріхом перед Богом: «Не будеш утискати наймита ... того ж дня даси йому заплату і ... не буде він кликати на тебе до Господа, і не буде гріха на тобі» (Втор. 24, 14 - 15). Через сторіччя цю же думку виразив і пророк Єремія - цей невтомний викривач пороків, що оселилися в єврейському суспільстві: «Горе тому, хто ... каже своєму ближньому працювати даремно, і платні його йому не дає» (Єр. 22, 13). Разом із тим заповідь Божа закликає працівників піклуватися про тих людей, які через різні причинах не можуть самі заробляти собі на життя - про немічний, хворих, прибульців (біженців), сиріт і вдів - та ділитися з ними плодами праці, «щоб поблагословив тебе Господь, Бог твій, у всім чині твоїх рук» (Втор. 24, 19 - 22).
Уже після дарування Синайського законодавства Божественне Одкровення знову підтверджує в правовому полі повагу до інших національностей: «А прибульця не будеш тиснути, бо ж ви познали душу прибульця, бо самі були приходьками в єгипетськім краї» (Вих. 23, 9). Незважаючи на подальше антагоністичне ставлення євреїв до інородців, у яких вони, у першу чергу, бачили іновірців, іноземці користувалися однаковими правами (зрозуміло, крім релігійних) з євреями: «Один закон буде для тубільця й для пришельця, що мешкає серед вас» (Вих. 12, 49). Обов'язоком ізраїльтян також мала бути і турбота про годування інородців і мандрівників: «А коли ви будете жати жниво вашої землі, не дожинай краю поля твого, а попадалих колосків жнива твого не будеш збирати, для вбогого та для приходька позоставиш їх ... а виноградника свого не вибереш дорешти, а попадалих ягід виноградника свого не будеш збирати, для вбогого та для пришельця позостав їх» (Лев. 23, 22; 19, 10; також Втор. 24, 19 - 21). Господь установлює рівність єврейського народу та представників інших національностей: «Не обридиш собі Ідумеянина, бо він твій брат; не обридиш собі Єгиптянина, бо був ти приходьком у краї його» (Втор. 23, 7; також 10, 19). Природно, що таке ставлення не обмежувалося тільки ідумеями та єгиптянами [8, 38]. Повага до прав інших народів формулювалася на принципі антропологічної рівності всіх людей: «Суд один буде для вас, пришелець буде як тубілець» (Лев. 24, 22; також Чис. 15 розд. 16, 29;). Господь сповіщає євреям, що не Він не тільки їхній Бог, але Він Промислитель над усім населенням землі «чинить суд сироті та вдові, і любить приходька, щоб дати йому хліба й одежу» (Втор. 10, 18).
Звичайно, всі перераховані вище правові положення старозавітного суспільства ґрунтуються на антропологічному достоїнстві правового об'екту - тобто людини, яка є відображенням Бога, Який має особистість, а отже і сама людина є особистісною. Все-таки це не означає, що старозавітний Закон досконалий і самодостатній. Якби це було так, не було б ніякої потреби в Новому Завіті. Але сьогодні ми можемо сказати, що Старий Завіт установлює якийсь стабільний фундамент категорій прав людини і їхніх регулювань, деякий мінімум, без дотримання якого суспільство в будь-який момент може зісковзнути в безодню вседозволеності та свавілля [2, 47].

Новозавітне розуміння людської гідності у євангельському й апостольському навчанні.
Із пришестям у світ Христа Спасителя закінчується період Старого Завіту та починається новозавітна епоха. Бог, Який став людиною, розкриває багато незрозумілих до того, старозавітних істин і дає людям нову заповідь про любов до Бога і любові до ближнього (Ів. 13, 34). Христове вчення про любов не було появою нової філософії світосприймання або відходу від древнього закону (Мф. 5, 17). Той, Хто є «сповненням закону та пророків» дає людям втрачене розуміння про Бога, як про Любов, Якого треба не боятися, але любити всім серцем, як люблять свого Батька. Людина перестає відтепер бути незначним рабом перед Богом (до цього стану людство звикло за тисячоріччя життя після гріхопадіння), але стає другом Божим (Ів. 15, 15).
Тому цілком природним є процес не тільки збереження, але й розкриття у всій повноті в євангельському та апостольському вченні правових особистісних і суспільних достоїнств людини [7, 56]. Найпершим принципом, розкритим у Новому Завіті відразу можна вказати принцип вільності людини, у самому повному, абсолютному розумінні цього поняття. Християни покликані до волі вже не тільки як творіння Божі, але й у силу христової благодаті: «Як у слові Моїм позостанетеся, тоді справді Моїми учнями будете, і пізнаєте правду, а правда вас вільними зробить» (Ів. 8, 31 - 32). Християнська воля - це не тільки шлях до Істини, але і результат пізнання Істини. Шлях волі веде їх за межі тутешнього, земного існування - до пізнання й прийняття того, що Бог відкриває
людині.
Поняття абсолютної волі незмінно сполучено з почуттям любові до Того, Хто її дає - тобто до Бога. Однак ця любов не може бути однобокої, як і не однобока божественна любов. Бог, як найдосконаліша та найвільніша Істота любить кожну людину, тому що «Бог полюбив світ» (Ів. 3, 16). Тому й людина, у силу свого антропологічного складу покликана любити Бога Самого та Його образ, що відображений у кожній людині. Це і є цільне поняття про любов здосконалу та непорушну: «Він же промовив йому: Люби Господа Бога свого всім серцем своїм, і всією душею своєю, і всією своєю думкою. Це найбільша й найперша заповідь. А друга однакова з нею: люби свого ближнього, як самого себе. На двох оцих заповідях увесь Закон і Пророки стоять» (Мф. 22, 37 - 40). Іншими словами, любов до Бога розкривається через любов до Його утвору, тобто до людини. «Природним є той факт, що щира любов жертвенна та готова на багато заради об'єкта любові. Якщо вилучити з поняття волі людини цю сторону, виключити ідею приношення людиною себе в дарунок іншим, така воля може стати небезпечної. Вона перетворюється у волю робити все, що мені завгодно, що мені приносить вигоду або задоволення, хоч би і саме піднесене» [7, 58]. Саме тому в Євангелії ми знаходимо всеосяжну та послідовну декларацію прав людини, у тому числі і таких, які через ті чи інші причини викликають до себе неоднозначне ставлення. Таким чином, ці два положення - твердження самоцінності людської особистості та вимога щирої самовіддачі - не тільки не виключають, але доповнюють і збагачують один одного. Людина найбільше повно реалізується в самовіддачі. Це і є виконанням заповіді любові. У цьому складається і істина про людину - істина, яку Христос дав нам Своїм життям. Це традиція християнської моральності та любові до ближнього.
У тісному та прямому зв'язку з людською волею стоїть і новозавітне розуміння права людини на життя. Якщо Старий Завіт загрожує тому, хто порушує це право смертю тілесної, то в христовому навчанні це положення вже не повторюється в силу того, вищезгадане вчення про любов до ближнього не тільки як до родичу за походженням від одних прабатьків, але і як до співучасника божественної благодаті, зовсім виключає не тільки фізичне вбивство, але навіть і вбивство духовне. Наставляючи християн в одному зі своїх послань, апостол Іван Богослов так виражає цю думку: «Кожен, хто ненавидить брата свого, той душогуб. А ви знаєте, що жоден душогуб не має вічного життя, що в нім перебувало б» (1 Ів. 3, 15). Той, хто віднімає життя в іншого не може бути спадкоємцем вічних благ. Це стосується всіх сфер людського життя: від ставлення до дітей до ставлення до ворогів. Апокаліпсис дає опис долі тих, хто відбирає право на життя в інших: «душогубам ... частина в озері, що горить огнем та сіркою, а це друга смерть!» (Апок. 21, 8). Життя є великим Божим даром, відібрання якої є спробою уподібнення диявольській ненависті до кожного творіння Божого. Той, хто ображає люблячого Отця вбивством Його сина або доньки ніколи не ввійде до Його Царства: «Блаженні, хто випере шати свої, щоб мати право на дерево життя, і ввійти брамами в місто! А поза ним будуть пси, і чарівники, і розпусники, і душогуби» (Апок. 22, 14 - 15). У зв'язку з таким ставленням до людського життя в християнському світі надалі буде затверджуватися навіть скасування страти для вбивць, тому що той, хто приводить її у виконання, сам стає вбивцею [8, 51].
Право на працю та її гідну винагороду в Новому Завіті розкривається в словах Самого Христа «вартий робітник своєї заплати» (Лк. 10, 7). Самі апостоли до свого покликання трудилися кожний згідно зі своєю професією та вмінням, заробляючи тим самим на життя собі та своїм родинам. Серед них були і прості рибалки, освічені збирачі податей і лікарі. Апостольське наставлення, звернене до коринфських християн, стосується кожного християнського роботодавця: «чекає рільник дорогоцінного плоду землі, довготерпить за нього, аж поки одержить дощ ранній та пізній» (Як. 5, 4). У цих словах виразно простежується думка про гріховність утримання заробітної плати або про її зниження без усяких поважних причин. Самих працівників Письмо зміцнює тим, що «кожен одержить свою нагороду за працею своєю» (1 Кор. 3, 8). Бог благословляє всяку працю, що спрямована до блага людей і при цьому не віддається переваги ніякому з видів людської діяльності, якщо така відповідає християнським моральним нормам. У притчах Господь постійно згадує про самі різні професії, не виділяючи жодну з них. Він говорить про працю сівача (Мк. 4, 3 - 9), слуг і домоправителя (Лк. 12, 42 - 48), купця та рибалок (Мф. 13, 45 - 48), управителя та працівників у винограднику (Мф. 20, 1 - 16).
З новозавітної точки зору праця сам по собі не є безумовною цінністю. Вона стає благословенням, коли являє собою співпрацю з Господом та сприяє виконанню Його задуму про світ і людину. Однак праця не богоугодна, якщо вона спрямована на служіння егоїстичним інтересам особистості або людських спільнот, а також на задоволення гріховних потреб духу та плоті. Святе Письмо свідчить про такі моральні спонукання до праці: трудитися, щоби харчуватися самому нікого не обтяжуючи, і трудитися, щоби подавати нужденним. Апостол пише, що людина: «краще нехай працює та чинить руками своїми добро, щоб мати подати нужденному» (Еф. 4, 28). Таким чином, заробіток працівника повинен відповідати гідному рівню життя, щоб із цього заробітку можна було ще приділяти частину для доброчинності. Така праця виховує душу та зміцнює тіло людини, дає християнину можливість проявляти свою віру в богоугодних справах милосердя та любові до ближнього (Мф. 5, 16; Як. 2, 17). Трудитися повинні всі люди, без винятку, тому що проти бездіяльності попереджає Апостол: «як хто працювати не хоче, нехай той не їсть» (2 Фес. 3, 10). Звичайно, із цього не слід робити неправильний висновок про те, що під працею мається на увазі тільки важка сільськогосподарська, або праця робітника. Будь-яка діяльність, що не суперечить християнським моральним нормам, вітається і заохочується - від фізичної до інтелектуальної. Праця необхідна з погляду християнської антропології, де тіло людини розглядається як храм Духа Святого (1 Кор. 6, 1), якому необхідно творити та підтримувати себе в хорошому стані. Полишення праці веде до дуже швидкого ослаблення людської волі, людина починає відсторонятися від суспільства, замикається в собі та поступово втрачає контроль над собою, тому що її воля послабляється в силу відсутності праці. Фізична (інтелектуальна) праця прямо пов'язана з концентрацією людської думки. Відсутність цієї концентрації приводить до неминучої деградації на всіх рівнях буття людини як особистості [7, 61].
Новозавітне ставлення до права на власність у христовому та апостольському вченні збереглося та придбало більше глибоке моральне обґрунтування. У Євангелії воно виражається в тому ж співвідношенні любові між християнами та взагалі всіма людьми. Слова Господні про самі головні заповіді апостол Павло розкриває ще глибше та змістовніше: «заповіді: Не чини перелюбу, Не вбивай, Не кради, Не свідкуй неправдиво, Не пожадай й які інші, вони містяться всі в цьому слові: Люби свого ближнього, як самого себе» (Рим. 13, 9). Ще під час перебування апостолом, Юда Іскариотський носив із собою карвану - шухлядка для пожертвувань. Однак, замість того, щоби роздавати все отримане жебракам, він крав звідти гроші. Святе Письмо дорікає Юді не тільки за те, що він зрадив Господа, через що Його розіп'яли, і потім, впавши у відчай через зневіру Його прощення, наклав на себе руки, але й за те, що Іскаріот порушив заповідь Синайського законодавства про недоторканність чужого майна.
Право на шлюб в християнстві одержало особливий розвиток - воно заповнило язичеські та старозавітні поняття про шлюб піднесеним образом союзу Христа та Церкви. Сам Боголюдина ушанував шлюб Своєю присутністю в Кані Галилейській. Тут Господь показав Своє перше чудо, чим показав Своє благовоління та благословення шлюбу, що став у християнстві одним із семи таїнств. Антропологічна тема шлюбу особливо розвивається в посланнях апостола Павла [11, 56]. Порівнюючи дівоцтво зі шлюбом, він, відзначаючи плотську неміч переважної більшості людей, зауважує, що «краще женитися, ніж розпалятися» (1 Кор. 7, 9). Із цього видний антропологічний зв'язок чоловіка та жінки, які в християнстві вже стають по відношенні друг до друга не стільки «засобом» для задоволення плотських бажань і продовження роду, але стають єдиним цілим. Господь через Свого апостола засуджує тих, хто, неправильно розуміючи новозавітне навчання, закликає ухилятися від шлюбу: «хто в лицемірстві говорить неправду, і спалив сумління своє, хто одружуватися забороняє» (1 Тим. 4, 2 - 3). Шлюб повинен бути чесним і чоловік і жінка в жодному разі не повинні зраджувати одне одному: «Нехай буде в усіх чесний шлюб та ложе непорочне, а блудників та перелюбів судитиме Бог» (Евр. 13, 4). Чоловік повинен любити свою дружину, таким чином, як він любить своє тіло і дбайливо ставиться до нього, «бо хто любить дружину свою, той любить самого себе» (Еф. 5, 28). Через те, що ніхто не ставиться до свого тіла таким чином, що бажає йому смерті (за винятком психічно нездорових людей), то і християнину варто ставитися до своєї дружини з любов'ю і повагою, тому що разом з нею, він утворить одну плоть (Еф. 5, 31). Але й на такому піднесеному вченні Апостол не зупиняється. Порівнюючи шлюбний союз чоловіка та жінки, Апостол говорить про нього, як про союз Самого Христа із Церквою: «Чоловіки, любіть своїх дружин, як і Христос полюбив Церкву, і віддав за неї Себе» (Еф. 5, 25). Жінкам св. Павло радить бути в добрій слухняності у свого чоловіка. Таке «слухняність» в жодному разі не позначає беззаперечного рабського виконання вказівок чоловіка. Але через те, що в шлюбі чоловік є першим серед рівних, то і дружини мають коритися «своїм чоловікам, як Господеві, бо чоловік голова дружини, як і Христос Голова Церкви, Сам Спаситель тіла! І як кориться Церква Христові, так і дружини своїм чоловікам у всьому» (Еф. 5, 22 - 24) [10, 49].
Спільність віри чоловіка та жінки, що є членами тіла Христова, становить найважливішу умову справді християнського і церковного шлюбу. Єдина у вірі родина йменується «домашньою Церквою» (Рим. 16, 5; Флм. 1, 2), у якій чоловік і дружина разом з дітьми зростають у духовному вдосконалюванні та пізнанні Бога. Відсутність однодумності являє серйозну загрозу цілісності подружнього союзу. Саме тому Новий Завіт вважає своїм обов'язком закликати віруючих одружуватися «тільки в Господі» (1 Кор. 7, 39), тобто з тими, хто розділяє їхні християнські переконання. У той же час Апостол Павло поблажливо ставиться до існування в його час не єдиновірних шлюбів: «Чоловік бо невіруючий освячується в дружині, а дружина невіруюча освячується в чоловікові» (1 Кор. 7, 14)». Але, звичайно, таке положення не варто розглядати як апологію різновірних шлюбів святим Апостолом, а, скоріше, як втіху тим дружинам, які поки самотні у своїй родині в питанні віри.
Навіть тим, хто через вдівство втратив дружину або чоловіка, новозавітне вчення про шлюб не тільки дає можливість, але навіть закликає до другого шлюбу для народження дітей і їхнього гідного виховання в християнській вірі та доброчесності. «Тож бо, я хочу, - оповідає Божественне Одкровення, - щоб молодші заміж виходили, родили дітей, домом рядили, не давали противникові ані жадного поводу для лихомовства» (1 Тім. 5, 14).
Ставлення до інших національностей у Новому Завіті набуває особливого, сакрального, змісту. На відміну від старозавітного регулювання деяких політичних, культурних і релігійних прав іноземців, у вченні Христа всі віруючі в Нього стають Його дітьми (Ів. 1, 12). У силу цього зв'язку з Боголюдиною в антропологію вноситься нове поняття про богосинівство всіх християн з будь-якого народу: «кров'ю Своєю Ти викупив людей Богові з усякого племені, і язика, і народу, і люду» (Апок. 5, 9). Через те що Церква Христова за самою своєю природою має вселенський і, отже, наднаціональний характер, то в ній «нема різниці поміж юдеєм та гелленом» (Рим. 10, 12). На відміну від старозавітного розуміння про те, що Бог Яхве є тільки Богом євреїв, євангельське та апостольське вчення стверджує, що Бог не є тільки Богом юдеїв, але й тих, хто походить із язичницьких народів: «Хіба ж Бог тільки для юдеїв, а не й для поган? Так, і для поган» (Рим 3, 29). У продовженні цієї думки апостол Павло стверджує, що Церква не поділяє людей ані за національним [4, 48], ані за класовою ознакою, тому що в ній «нема ані геллена, ані юдея, обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, вільного, але все та в усьому Христос» (Кол. 3, 11).
Затверджуючи єдність усіх у Христі, Новий Завіт не проповідує уніфікацію всіх народів у який-небудь один, «універсальний» народ. Куди б не приходили Апостоли після Святої П'ятидесятниці, вони завжди з повагою ставилися як до інших національностей, так і до звичаїв інших народів. Апостол Павло з повагою говорить про грецький звичай молитися «невідомому богу» (Діян. 17, 23), і перед своєю проповіддю називає греків «набожними». Ніде у Святому Письмі Нового Завіту не зустрічається неповажного відношення до інших національностей і народів, тому що кожний з них є народом Божим. У день першої християнської П'ятидесятниці Апостоли розмовляли «іншими мовами, як їм Дух промовляти давав» (Діян. 2, 4). Якби Святому Духу хотілося скасування національних особливостей неєврейських народів, то Він не дав би апостолам дару глоссолалії. Натомість всі присутні в Єрусалимі чують свою, національна, рідну, мову (Діян. 2; 7, 12) [4, 51].
Сам Христос ототожнював Себе з народом, до якого належав за людським народженням. Розмовляючи з самарянкою, Він підкреслював Свою приналежність до юдейської нації (Ів. 4, 22). Ісус був лояльним підданим Римської імперії та платив податки на користь кесаря (Мф. 22, 16 - 21). Апостол Павло, у своїх посланнях, де вчив про наднаціональний характер Церкви Христової, не забував про те, що за народженням він - «єврей із євреїв» (Фил. 3, 5), а за громадянством - римлянин (Діян. 22, 25 - 29).
Не обходить Новий Завіт мовчанням і тему права на освіту. Серед християн були не тільки прості, неосвічені люди, але також самі освічені люди свого часу, серед яких були члени єврейського Синедріону (Никодим, Гамаліїл), видатні громадяни (Йосиф з Аримафеї та Апостол Павло). З цього виразно простежується висновок про необхідність гідної освіти для кожного християнина, тому що наука може бути одним із засобів пізнання Бога (Рим. 1, 19 - 20). Християнство бачить у ній також природний інструмент благого устрою земного життя, яким потрібно користуватися досить обачно. Необхідно розвивати ті таланти, якими Бог нагороджує кожну людину (особливим здатностям у якому-небудь ремеслі або предметі науки). У разі недотримання цієї заповіді Господь строго стягне з батьків за те, що вони не дали дитині можливості розвивати свій талант, що міг принести навіть і стократний плід (Мф. 13, 8). Саме християнський підхід до необхідності освіти надалі призвів до розвитку різних навчальних закладів, які готували найосвіченіших людей свого часу.

Цінність вільності людини була дана їй при створенні Самим Богом. При цьому наочно показується, що так звані «права людини», які нібито стали надбанням сучасної людини, насправді є відображенням біблійних принципів відношення до людської особистості і її волі. Людина, створена за образом Першообразу й поважний таким високим достоїнством споконвічно була покликана ставитися до ближнього як до такому ж «образу Першообразу». Свобода особи, повага до прав інших людей і т.і. є божественним установленням, що наочно демонструє як початок книги Буття, так і Синайське Законодавство. У новозавітний час ці принципи у всій повноті розкриваються Христом і Його Апостолами. Це служить початком нового, особливого, відношення до людини в силу її антропологічних особливостей, які відтепер нерозривно пов'язані з антропологією Христа Спасителя.

1. Бердяев Н. Философия свободы. - М., 1911.
2. Ветхозавтные религиозные и гражданские законы. Под общ. ред К. Акимова. - СПб, 1997.
3. Григорий Богослов, св. Творения. - М. 1995. Ч. 4.
4. Демин Г. Насколько допустимы в Церкви национальные вопросы?//Нива № 6, 2007.
5. Добротолюбие. - Сергиев Посад, 1992. Т.1.
6. Ивненов М. Основы православной антропологии. - Волгоград, 2007.
7. Иевлева М. Что говорили апостолы о личности человека? // Материалы IV международной конференции по правам человека. - М., 2003.
8. Конач Г. Библейская история в свете современных антропологических концепций. - Клин., 2007.
9. Права людини // [Джерело]. Дата доступу: 27. 10. 2011 р.
10. Прилинов Н. Христианское понимание брачного союза. - М., 2001.
11. Христианское понимание происхождение человека. Под ред. Валяка В. - СПб., 2006.
12. Яннарас Х. Человек. - М., 2000.

Архімандрит Арсеній (Бочкарь Андрій Олександрович),
проректор з богословської науково-дослідної роботи
Ужгородської української богословської академії
імені святих Кирила і Мефодія
та Карпатського університету,
доктор богослов'я, доцент

4 листопада 2011 рік
Міжнародна конференції "Гідність людини у вченні Івана Павла II"
Київ