У всіх відомих на сьогодні атрибутованих митрополиту Спиридону творах, автор обов'язково прямо й опосередковано говорить про себе. Цікаво, що, як відмічає В. І. Ульяновський, «пряма інформація скрізь зосереджена на фіксації митрополичого титулу, а опосередкована - на учительстві (праві на учительство через митрополичий сан та на самому факті учительства для світу і Церкви). Ці дві сфери самоідентифікації взаємопов'язані й нерозривні. Митрополит Спиридон до останніх своїх днів навіть у далекому Ферапонтовому монастирі вважав себе Київським митрополитом і пастирем відповідного масштабу» [30,11].
   Дослідники відмічають певну схильність Спиридона у своїх творах до вживання грецизмів, та ставлять питання про те, чи була вона випадковою. Л. П. Жуковська стверджувала, що це була загальна тенденція: «З середини XV ст. в книжковій писемності східнослов'янської екумени спостерігається явище свідомої грекізації та архаїзації письма. Протягом XV ст. і на початку XVI ст. воно істотно наростало» [7, 144]. З іншого боку, М. Г. Гальченко наполягала, що думка Л. П. Жуковської про архаїзацію й грекізацію текстів східнослов'янських авторів хибна, «оскільки мова має йти про новий південнослов'янський вплив у графіко-орфографічних системах писців Східної Європи» [1, 73]. Ця ідея є новітнім підтвердженням теорії т. з. «другого південнослов'янського впливу» кін. XIV - поч. XV ст. на руські землі, яку розвивав на поч. ХХ ст. ще О. І. Соболевський у своєму труді «Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв.» (СПб., 1903). Окрім того, на думку сучасного дослідника А. А. Турілова, «від сер. XV ст. спостерігаються явні ознаки відмінностей українсько-білоруської (Литовської Русі) книжності від великоруської: на першу здійснюють сильний вплив болгарські та молдавські скрипторії (1470-ті рр. - 1-а пол. XVI ст.)» [27, 321]. Втім, як показує дослідження побутування текстів, атрибутованих митрополитові Спиридонові, всі ці можливі тенденції стосувалися лише деяких книжників, але для самого митрополита Спиридона грецькі терміни, згідно В. І. Ульяновському, «не були випадковістю чи зовнішніми впливами - швидше промовистим символом. Спиридон - тверич за походженням, водночас ознайомлений із книжністю Литовської Русі, отже грецькі терміни не були для нього обмовкою і, як видається, вживалися не випадково. Вони маніфестували і підсилювали його царгородську, грецьку орієнтацію, від якої офіційно відмовилася на той час як Литовська, так і Московська Русь» [30, 12].
   Таким чином, можна припустити, що висвята в Константинополі для Спиридона мала принциповий характер, як і взірцевим джерелом віри залишалася Грецька Церква. Це підтверджується тим, що, наприклад, в його редакції «Житія Зосими і Саватія» 1503 р. така лінія чітко проводиться й навіть розширюється. Ще більш вагомими є грецизми в «Слові на сшествіє Святаго Духа», які детальніше будуть розглянуті нижче. Дане опосередковане свідчення митрополита Спиридона про себе на термінологічному рівні є вкрай важливим для розуміння його конкретних учинків, а також текстів його творів. І хоча він не вживав термін «еллін» (його вперше, на думку І. Шевченка, «запровадив у східнослов'янській книжності Максим Грек» [34, 106] - сучасник митрополита Спиридона), але постійно привносив позитивний образ «еллінського» як визначальний та авторитетний щодо церковних справ.
   Ім'я Спиридон, ймовірно, було вибране Київським митрополитом під час митрополичої висвяти, позаяк претендент не мав єпископського сану, «при отриманні якого в Грецькій Церкві приймалося нове ім'я, прив'язане до дати хіротонії» [9, 172]. Слід зазначити, що подібна практика існувала й у Київській митрополії. Як зазначає Б. А. Успенський, «зміна чернечого імені при єпископській хіротонії була можлива - у всякому разі в Південно-Західної Русі - і в XVII ст.» [31, 152]. Також він вказує, що «митрополит-грек Фотій на поч. XV в. перемінив чернечі імена двом Новгородським архієпископам: інок Сампсоній в 1415 р. став єпископом Симеоном, а монах Єміліан у 1424 р. - владикою Євфимієм» [31, 158]. У Київській митрополії відомий приклад 1621 р. Ієзекіїля Курцевича, який «у єпископстві обрав ім'я Йосиф» [3, 233]. Утім, звичай, щоб нове ім'я починалося з тієї ж літери, що й перше ім'я, став нормою значно пізніше XV ст., особливо у Київській митрополії. Наприклад, «монах Дамаскін Прилуцький в ієромонашестві став Ієрофеєм, а Феофан Прокопович вже у XVIII ст. при постригу обрав ім'я Самуїл» [31, 152]. У Московській же Русі «імена монахів при рукопокладенні не мінялися» [12, 74].
   Все вищенаведене дозволяє точніше встановити дату висвяти митрополита Спиридона. У церковних святцях на останню чверть XV ст. були відомі святий IV ст. єпископ Триміфунтський свт. Спиридон (пам'ять - 12 грудня), блаженний патріарх Сербський (1379-1389 чи 1382-1388 рр.) Спиридон (пам'ять - 30 серпня) та прп. Спиридон - просфорник Києво-Печерського монастиря XII ст. (пам'ять - 31 жовтня). Тезоіменитство останнього неможливе для митрополита, поставленого в Константинополі, де такий святий був невідомий. Через напружені стосунки із Сербським патріархатом, який вийшов з-під юрисдикції Константинополя у 1346 р. (хоча і був офіційно визнаний пізніше - 1375 р.), досить сумнівним видається також тезоіменитство Сербського патріарха Спиридона, як і саме шанування його Константинопольською Церквою на той час (хоч сам патріарх Рафаїл і був сербського походження). Таким чином, залишається лише свт. Спиридон Триміфунтський. На підтвердження цієї думки, можна навести зауваження В. І. Ульяновського про те, що «в усіх руських місяцесловах, торжественниках і прологах не лише XIV-XV, а й XVI ст. згадується лише один святий Спиридон - єпископ Триміфунтський - під 12 грудня» [30, 14].
   Оскільки, пам'ять свт. Спиридона Триміфунтського святкується 12 грудня, то саме в цей день мав отримати єпископське свячення претендент на Київську митрополію. Але сам митрополит Спиридон свідчить у своєму «Ізложенії о православней істіннє нашей вере», що він отримав «Беллег Соборный святейшаго патриарха Кир Рафаила Константинополя, Новаго Рима» [30, 11] - офіційний лист про свячення для від'їзду в митрополичу область 15 вересня 1475 р. і, таким чином, саме свячення мало статися 12 грудня 1474 р. Це вносить суттєві корективи у розуміння обставин поїздки Спиридона до Константинополю. Адже митрополит Григорій Болгарин «помер на початку 1474 р. в Новгороді Волинському» [17, 68], а король Казимир IV не дав дозволу на обрання нового митрополита, - це сталося лише в 1476 р.
   Якщо не брати до уваги можливість перебування Спиридону у Константинополі (що є досить сумнівним) й соборного поставлення на митрополію після отримання інформації про смерть Григорія Болгарина (тобто поставлення митрополита патріархом без відома світської влади Великого князівства Литовського, з метою випередити нову спробу свячення митрополита в Римі, що означало би ініціативу висвяти саме Константинополем, без впливу Русі), то, вочевидь, Спиридон поїхав до Константинополя через короткий час по смерті Київського митрополита Григорія Болгарина. У такому разі висвяту мав звершувати попередник Рафаїла - «Симеон І Трапезунтський (середина 1466 - кінець 1466; вдруге 1471-1474)» [9, 176]. Однак, за думкою В. І. Ульяновського, Спиридон не встиг виїхати на Київську митрополію до його смерті й «мав чекати інтронізації нового патріарха, отримати підтвердження ним своєї висвяти й дозволу на від'їзд» [30, 14].
   Досить цікавим є питання про вибір митрополичого імені. Адже на 12 грудня випадало також шанування сщмч. Олександра, єпископа Єрусалимського († 251) та мч. Розумника (Сінезія) († 275). Якщо останній, вірогідно, не брався до уваги як особа світська, то Єрусалимський єпископ Олександр (ув'язнений імператором Децієм у темницю, де й помер) як друг Орігена (засуджений й підданий анафемі Помісним Собором 553 р. та VI і VII Вселенськими Соборами (про це згадує у своєму «Ізложенії» також і митрополит Спиридон)), не користувався популярністю. Але скоріш за все, як і завжди при висвятах, діяв свідомий вибір дня та нового імені. Слушними в цьому плані є міркування свящ. П. Флоренського про онтологічне значення свідомо вибраного імені: «Ім'я оцінюється Церквою, а за нею - і всім православним народом, як тип, як духовна конкретна норма особистісного буття, як ідея, а святий - як найкращий її виразник, котрий своє емпіричне існування зробив прозорим так, що через нього нам світить благородне світло даного імені. І все-таки ім'я - онтологічно перше, а носій його, хоч і святий - друге... Одна із звичайних повчальних тем - про наслідування соіменних святим і про заступництво тих, хто носять спільне з ними ім'я... про заступництво саме цього святого і про наслідування не взагалі святим, а саме цьому, певному. Але перше передбачає особливим благодатну близькість до нього, а друге - спорідненість духовного типу та спільного шляху життя... Тільки засвоївши церковне і загальнолюдське розуміння імен як формотворчих сил, котрі дійсно об'єднують онтологічно всіх своїх носіїв, можна засвоїти вчення про заступництво святих і наслідування їм» [32, 34-36].
   Свт. Спиридон Триміфунтський був одним з 318 отців І Вселенського Собору, на якому були сформульовані перші 7 членів Символу Віри. З іншого боку, згідно з переказом Житія Триміфунтського святителя, він зміг обґрунтувати й дивним чином захистити чистоту Православ'я перед язичеським філософом. У поунійний, тобто Ферраро-Флорентійський період, і для Константинопольського патріархату і для Київської митрополії ці питання - про Символ Віри та потребу збереження Православ'я, стояли досить гостро. Саме ім'я через святого покровителя мало зміцнити нового митрополита на цьому шляху. Не випадково перше, що зробив Спиридон, прибувши на Київську митрополію, - це було повчання пастві, яке уповні й широко засвідчує його «Ізложеніє о православней істіннє нашей вере».
   Додаткову інформацію про себе митрополит Спиридон наводить у нововиявленому та опублікованому в 1999 р. московським дослідником А. А. Туріловим «Слові на сшествіє Святаго Духа». Як і в «Ізложенії», вже у самому заголовку автор постулює інформацію щодо свого сану, додаючи у грекізованій формі цінну фразу про свій ранг у Константинопольській патріаршій адміністрації: «В неделю Пятедесятницы, слово на сшествие Святаго Духа, Спиридона, архиепископа Русейскаго, мегала эклесия веститора» [28, 127]. Безумовно, найбільш несподіваним у титулатурі митрополита Спиридона є іменування «мегала эклесия вести тор», - тобто «Великої церкви вести тор». Це офіційний титул одного з чільних достойників Патріаршої адміністрації. Відомо, що у 2-й пол. XV ст. адміністрація Константинопольського патріархату складалася з 9-ти пентад (п'ятиособових органів). До першої і найважливішої з них входили особи, що відповідали за найголовніші сфери діяльності Патріархату: Великий економ (справи фінансів), Великий сакелларій (чернече життя), Великий скевофілакс (літургійна утварь, ікони, реліквії), Великий картофілакс (ведення записів, архіви) та служитель Сакелліону (церковна дисципліна). Веститор Великої (Патріаршої кафедральної) церкви підлягав сфері Великого скевофілакса й завідував патріаршою ризницею при кафедрі - Всеблаженній церкві Богородиці (від 1454 р.)» [11, 391].
   Публікатор тексту «Слова на сшествіє Святаго Духа» митрополита Спиридона - А. А. Турілов, зазначає, що це «перший вірогідно відомий випадок такого пожалування Київському митрополиту з руських» [28, 122], і він нібито «наочно свідчить про девальвацію патріарших придворних титулів в умовах іновірного панування і про значення, яке надавалося в колишній візантійській столиці найбільш багатій з підвладних Константинопольському патріархату митрополій (а ймовірно, і про фінансові можливості претендента на Київську митрополію)» [28, 136]. Як видно, А. А. Турілов вважає посаду веститора лише почесним титулом, який Спиридон додатково «купив» у Константинопольського патріарха разом із Київською митрополією. Між тим, як зазначає В. І. Ульяновський, «веститор Великої церкви був чиновною особою Патріаршої адміністрації, мав усталені посадові функції й повинен був їх виконувати. Ця посада навряд чи могла перетворитися на якийсь "почесний титул", тим більше це звання не могло піднести значущість Київського митрополита, оскільки не вводило його до числа членів Синоду; воно навіть применшувало митрополичу гідність (діючі митрополити не завідували ризницею Патріархії)» [30, 21].
   У такому разі виникає запитання про те, за яких обставин Київський митрополит Спиридон міг стати веститором Великої церкви у Константинополі і чому він про це писав. Можна згадати наведену вище гіпотезу про свячення Спиридона в 1474 р. патріархом Симеоном й очікування його підтвердження новим патріархом Рафаїлом. Досить ймовірно, що саме в цей час номінат на Київську митрополію служив у кафедральній церкві Константинополя на посаді веститора. Якщо це так, то згадка про цей епізод у повчанні до православної пастви Литви у «Слові на сшествіє Святаго Духа» виконувала функцію жорсткої прив'язки Спиридона до Грецької Церкви і підкреслювала інтегрованість нового митрополита у вищі адміністративні структури Константинопольської патріархії, її Синоду, а також всеправославної святині Вселенської кафедри. Поряд с цим, це також підкреслювало повне відмежування від Риму та унійної ідеї, провідником якої був державний уряд Польско-Литовської держави та її креатури - єпископа Мисаїла. Також варто згадати літописне свідоцтво про те, що з Константинополя митрополит Спиридон привіз на Русь чимало святих реліквій, про що він сповіщав Івана III. І це - ще одне свідчення того, що Спиридон не формально виконував функцію хранителя Патріаршої ризниці, де також зберігалися реліквії; більше того - це свідчення його фінансової спроможності, а точніше - спроможності його покровителів (питання покровителів та обставин висвяти Спиридона на Київську митрополію буде розглянуто нижче).
   Цікавим є й питання про титулатуру «архиепископ Русейский». А. А. Турілов вважає, що «Спиридон взорував на формулу Григорія Цамблака († 1450), який іменував себе "архиепископ Российский"» [28, 127]. В. І. Ульяновський вважає, що «Спиридон навряд чи потребував взорування на тексти Григорія Цамблака, не визнаного Константинопольським патріархатом. Навпаки, застосований ним титул орієнтувався на грецьку систему/традицію, де титул архієпископа був вищим за митрополита (архієпископ був "верховним" єпископом, у т. ч. над митрополитами). Попередник Спиридона Григорій Болгаринович, поставлений на Київську митрополію папою Пієм II зі згоди "латинського" патріарха Константинопольського Григорія Мамми, також іменувався у "ставленій грамоті" архієпископом» [30, 22]. Слід зазначити, що на грецьку традицію орієнтувалося й означення «архієпископ Русі». Йшлося про Руську митрополію, яка саморозділилася й мала кілька осідків - фактичних (Москва і Новогрудок) і традиційно-титулярних (Київ і Володимир). «Русь» і адміністративно, і духовно об'єднувала Тіло Церковне й, за переконанням греків, постулювала єдність старої митрополії. Згідно А. А. Турілову, «титулатура Спиридона в "руській частині" була більш близькою грецькій церковній владі, ніж традиції Київської митрополії» [28, 127]. Як вважає В. І. Ульяновський, «"грецька" форма титулатури промовляла до Русі, тобто всіх православних русинів, особливо ж до єпископату, над яким архієпископ був "начальственним", "верховним". Посутньо ж ця титулатура стверджувала однозначну грецьку (Константинопольську) орієнтацію новопоставленого першоієрарха Київської митрополії» [30, 22].
   А. А. Турілов зазначив, що з тексту «Слова на сшествіє Святаго Духа» нарешті стало відоме місце ув'язнення митрополита Спиридона у Литві - невеличке містечко Пуня (Пуна) на правому березі Неману на кордоні Ковенського та Трокського воєводств, між Меркісом і Каунасом. Це литовське містечко згадане у «Списке городов Руських, дальних и ближних» кін. XIV ст., - прийнятій в історичній науці назві особливої статті-програми географічного характеру, що поміщається в руських літописах і рукописних збірниках XV-XVII ст., і починається зазвичай словами: «А се имена всем градом Русским дальним и ближним» [26, 83]. У «Списку» дається перерахування назв руських міст (тобто міст з православним населенням), іноді з короткими поясненнями (наприклад, скільки в них кам'яних стін, на якій річці вони стоять). Як відзначають дослідники, «перерахування ведеться в певному порядку - з півдня на північ. Усього в "Списку" згадано 358 міст» [19, 42]. Також, «в силу унікальності зведеної в ньому інформації, яка міститься, "Список" є дуже цінним джерелом у різних історико-географічних та інших дослідженнях» [26, 86]. Згідно «Списку городов Руських, дальних и ближних» містечко Пуна, «мало "руське" (тобто православне) населення, церкву і священство грецького обряду» [33, 54].
   А. А. Турілов припускає, що «Слово на сшествіє Святаго Духа» написане митрополитом Спиридоном у перші роки по приїзді з Константинополя, тому що «автор не згадує про своє довготривале "поточение"» [28, 122], а самі умови ув'язнення не були жорсткими - «просте вислання під нагляд у глухе місце, але недалеко від столиці» [28, 123]. Разом з цим, А. А. Турілов обережно зазначає, що «місце перебування митрополита Спиридона одразу після повернення до Литви (весна - літо 1476 р.) невідоме» [28, 123], але зрозуміло, що в Пуню він потрапив за наказом короля Казимира IV. Підтримуючи цю думку, В. І. Ульяновський вважає, що «першим місцем перебування Спиридона, навіть після його арешту, був Київ» [28, 123].
   Дослідники Литовської Метрики - державного архіву Великого князівства Литовського ХIV-ХVІ ст., стверджують, що «від часів Вітовта власниками Пуні (чи окремих її частин) та її волості були Боговитиновичі» [15, 149]. У 1492 р. пунським намісником значився пан Сенько Олізарович, а в 1493 р. - пан Станіслав Бартошевич. А з 1502 р. пунським намісником був Олександр Іванович Ходкевич» [14, 279], батько якого, на думку В. І. Ульяновського, «мав певний стосунок до історії з висвятою Спиридона» [30, 24]. 30 червня 1506 р. Пуню «викупив у короля для дружини Софії князь Олександр Юрійович Гольшанський» [13, 101] - нащадок ще одного можновладця, ймовірно, причетного до митрополичого свячення Спиридона. Ситуацію з державцями і власниками Пуні буде розглянуто в даному дослідженні далі, тут лише можна сконстатувати, що православність волинських Боговитиновичів, за яких у Пуні перебував митрополит Спиридон, вочевидь, поза сумнівом: «Засновник роду Боговитин відомий за документами 1430-1450-х рр., а його син Богуш (Михайло) добився посад земського підскарбія, маршалка, члена великокнязівської ради і писаря Великого князівства Литовського» [35, 136-137]. Не дивно, що він отримав від великого князя і низку нових маєтностей. Згідно В. І. Ульяновському, «ймовірно, саме Богуш Боговитинович був сучасником Спиридона у пунський період його життя» [30, 24].
    У 1503 р. Спиридон на прохання ігумена Соловецького монастиря Досифея здійснив ґрунтовну редакцію складеного останнім Житія прпп. Зосими і Саватія Соловецьких. У цьому творі він також залишив пряму інформацію про себе. Однак, згідно висновків Р. П. Дмитрієвої, «аналіз її утруднений через зміну автентичного тексту Спиридона в наступних редакціях» [5, 226]. Від часів класичної праці В. О. Ключевського «Древнерусские жития святых как исторический источник» (СПб., 1871) по сьогодні відомий лише один список Житія, який вважається власне Спиридоновою редакцією. Він датується 30-ми рр. XVI ст. й цілком опублікований Р. П. Дмитрієвою у науковій збірці «Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв.: Разные аспекты исследования» (СПб., 1991).
   На початку тексту вказано: «Списано бысть Спиридоном, митрополитом Киевским» [4, 226]. У кінці ця інформація повторена й розширена: «Списано же бысть Житие сие преподобних отець, началников Соловецкых, Саватиа и Зосимы в лето 7011 Спиридоном, митрополитом Кыевским, заточену ему сущу тогда в стране Бела-езера в монастыри Пречистая Богородицы честнаго ея Рождества, глаголема Ферапонтов, во славу Христу Богу» [4, 281]. Слід зазначити, що особливості агіографічного жанру вимагали самоприниження й скромності автора. Але Спиридон не дотримується цієї традиційної та добре відомої етикетної форми. Вже на початку він називає Зосиму і Саватія «рабами Божими» і тут же іменує себе повною титулатурою, відмовившись від традиційного саме для особи агіографа «раба Божого». Через майже 30 років після свячення і ймовірні 20 років перебування засланцем у монастирі він іменується митрополитом Київським, архієпископом усієї Русі. Спиридон знову підкреслює свою грецьку вченість уживанням різних форм часового відліку. Нарешті, він пише про своє ув'язнення та спонуку до написання Житія.
   Уся післямова сповнена почуття архіпастирської гідності, яка вища за умовності агіографічного жанру та не має зримих аналогів, бо ні автор, ні замовник, ні читач, вочевидь, не знали інших митрополитів, поставлених у Константинополі, котрі б писали житія ченців. Спиридонове публічне «я» у «Житії Зосими і Саватія» не відповідає нормі-моделі, характерній для середньовічних книжників загалом, які «у прояві свого "я" орієнтувалися на агіографію» [8, 179]. Ймовірно, це обумовлене почуттям права на учительство за високим саном та богословською вченістю. І саме це - високий сан та його пастирсько-учительне право та обов'язок - не забуває проголосити Спиридон у своїй післямові до «Житія». Як підкреслює В. І. Ульяновський, «автор говорив не про себе як людину й письменника, але про митрополита й харизматичного пастиря-богослова, що чітко заманіфестував майже 30 років перед тим у своєму "Ізложенії"» [30, 27].
   Окрім цього, післямова Спиридона однозначно засвідчує його цілковиту переконаність у благодатності свого митрополичого свячення. Це демонстративне твердження адресувалося передусім офіційним особам, авторитетним церковним діячам - Соловецькому ігумену Досифею та Новгородському архієпископу свт. Геннадію. Слід зазначити, що в даному випадку йдеться виключно про митрополичий сан, наданий Константинопольським патріархом та Архієрейським Собором у Константинополі, котрий не був знятий зі Спиридона. Також тут не йдеться про юрисдикцію та претензії на фактичну владу, - в обставинах чинності двох митрополитів у Москві та Литві це було б акцією неймовірною. Вочевидь, саме таке розуміння свого становища зумовило титулатуру, в якій фігурує «вся Русь» та згадується місто номінації, котре не було митрополичим осідком. Водночас повна титулатура Спиридона підносить авторитет написаного ним Житія, а не навпаки. Також це є свідоцтвом того, що навіть через 30 років неможливості реалізації архіпастирства для Спиридона незнищенною залишалася сама впевненість у благодатності отриманого в Константинополі сану, котрий сприймався як обов'язок до відповідних дій.
   Таким чином, найважливішу інформацію про себе митрополит Спиридон повідомляє в «Ізложенії о православней істіннє нашей вере» та «Слові на сшествіє Святаго Духа». Це свячення на Київську митрополію і всієї Русі у Константинополі патріархом і Архієрейським Собором та реалізоване право на учительство. Ідеться також про його ув'язнення й праведні страждання за свої переконання. В наступному творі - «Житії Зосими і Саватія Соловецьких» ця тріадична інформація повторюється, дещо видозмінюються лише форма та конкретика третього інформативного складника (ув'язнення, обставини життя й написання праць). Самооцінка Спиридона адекватна самоідентифікації з благодаттю предстоятеля митрополії всієї Русі. Висота сану й служіння в Церкві, ствердженого Вселенським патріархом і Собором, для Спиридона перевищували його особистість та зовнішні обставини життя. Багаторічне перебування в ув'язненні в обох державах, що виникли на теренах колишньої «всієї Русі», неможливість реалізації своїх обов'язків як митрополита все ж не зліквідували фундаментальної ідеї Спиридона про сакральну благодать отриманого в Константинополі сану. Саме ця ідея наскрізно проведена у трьох самоатрибутованих творах Спиридона, і саме вона, як самовираження автора, має лежати в основі аналізу їхніх текстів, що передбачає відсторонення на другий план їхніх жанрових особливостей. Як зазначає В. І. Ульяновський, з поміж названих творів митрополита Спиридона «лише "Ізложеніє" та частково "Слово" адекватно реалізують сакральну ідею учительства і митрополичої влади автора. Це дає право вважати "Ізложеніє" найважливішим твором автора» [30, 35].
   Інформація про митрополита Спиридона, крім автобіографічних заміток в його творах міститься виключно в російських наративних і декількох актових джерелах. При цьому слід відмітити, що при всіх ідеологічних і жанрових відмінностях цих літературних пам'яток, всі вони дають лише негативні оцінки особистості Спиридона. Це пояснюється тим, що джерела однаково негативно ставляться до факту існування Київської митрополії в межах Польсько-Литовської держави і цю обставину необхідно мати на увазі як ключову в інтерпретації повідомлень зазначених джерел. Фактично згадки про Спиридона містяться в трьох літописних зведеннях і двох єпископських грамотах.
   Найбільш чітко позиція московської влади (світської і духовної) Великого князівства Московського відображена саме в грамотах єпископів. На відміну від літописного розповідного (наративного) і констатуючого жанру в грамотах підтверджувалася і аргументувалася оцінна позиція. Вони прямо вказують на джерело негативної оцінки особистості митрополита Спиридона - отримання митрополичого титулу шляхом підкупу (симонії), поставлення на митрополію за підтримки «безбожних агарян», а також принизливе прізвисько Спиридона - «Сатана». Потрійне нагнітання негативу повинно було формувати стереотип ставлення до сану та особистості митрополита Спиридона, і цей стереотип закріплювався церковною присягою. Цікаво відзначити, що обидві грамоти хоча й стосуються двох різних періодів у житті Спиридона (литовського та московського), але фактично підтверджують однакову увагу до нього, зважаючи на його митрополичий сан і однакову необхідність зречення від нього.
   Хронологічно першою є грамота Тверського єпископа Вассіана (Стригін-Оболенського; † 1508) Священному Собору на обрання нового митрополита Московського. Відомо, що Вассіан був поставлений на Тверську кафедру 6 грудня 1477 р., цим часом дослідники і датують його грамоту, в яку була вставлена клятва: «А к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшаго во Цариграде поставлениа, во области безбожных Турков, от поганаго царя, или кто будет иный митрополит поставлен от Латыни или от Турскаго области, не приступати мне к нему, ни приобщениа, ни соединениа ми с ним не имети никакова» [21, 690].
   Необхідно відзначити, що в цій грамоті згадується по імені лише Спиридон. Його поставлення на момент написання грамоти було найбільш актуальним. Для Твері та її єпископа (враховуючи тверське походження самого Спиридона, родинних зв'язків великих князів Тверських з Литвою і небезпека їх державного і церковного союзу) ця клятва набувала особливої ваги. Важливо, що вже в цьому документі Московської Русі загальнодержавного та загальноцерковного значення, підсумовані та приведені всі аргументи проти сану й особи митрополита Спиридона. Поряд з цим тут присутнє зобов'язання не мати спілкування і з іншими митрополитами, які можливо будуть поставлені «от Латыни или от Турскаго области». Таким чином, формула клятви Вассіана говорила про сучасне і майбутнє. Н. В. Синіцина вважає, що з цього періоду в Москві починаються «спроби канонічного оформлення відмови приймати митрополита не тільки від "латинського" Риму, але й від Константинополя, оскільки він знаходиться у владі іновірного царя» [22, 113]. У свою чергу А. І. Плігузов вказує на те, що «присяга Вассіана механічно повторює присягу Тверського єпископа Геннадія 1461 р. про невизнання Київського митрополита Григорія Болгарина, тому її постанови не відповідали політичним реаліям 1477 р., в т. ч. порядку обрання руських митрополитів» [21, 966].
   Проте якщо розглянути клятву в цілому, то зречення від Спиридона, як Київського митрополита, має другорядне значення. Безпосередньо перед наведеним вище текстом, стоїть головне формула клятви, яка зумовлює її появу і визначає її сутність: «А от своего ми господина и отца, пресвященного Геронтиа, митрополита всея Руси, или кто по нем будет иный митрополит у престола Пречистыа Богоматери, и в Гроба великого чюдотворца Петра, не отступити ми никоторыми делы...» [20, 690].
   Власне, клятва єпископа починається зі слів вірності Московському митрополиту. Кінцеві фрази грамоти всього лише рефреном повторюють саме клятву вірності. Клятва ж зречення є проміжною. Як зазначає В. І. Ульяновський, «це дозволяє думати, що вона не була головною і акцентативною, а, отже, і згадку про Спиридона було введено сюди не як негативно ціннісне саме по собі, а як вираження антипода (Київської митрополії) московської церковної влади. Контекст клятви, думаємо, свідчить про явне перебільшення в історіографії політичного значення цитованого тексту про Спиридона саме через його позаконтекстуальний розгляд» [30, 37].
   Клятва в іншій єпископської грамоті (1505-1511) часів Московського митрополита свт. Симона († 1511) містила весь поіменний ряд Київських митрополитів включно зі Спиридоном, висвячених у Римі чи Константинополі: «Отрицаюжеся и проклинаю Григориева Цамблакова церковного раздрания, якоже и есть, проклято; такожде отрицаюся Исидорова к нему приобщения и ученика его Григория, церковнаго раздирателя, и их похваления и съединения к латинству, с ними же и Спиридона, нарицаемого Сатану, взыскавшего в Царьграде поставления, в области безбожных турок поганого царя. Такоже и всех тех отрицаюся еже по нем когда случится кому прийти на Киев от Рима латинского, или от Царьграда турецкия державы» [22, 114].
   При аналізі даної грамоти виникає проблема: список імен завершується Спиридоном, хоча до часу предстоятельства свт. Симона ряд Київських митрополитів продовжили: Мисаїл (1476-1480), відомий своїм уніональним посланням до папи Сікста IV; Симеон (1480-1488), затверджений Константинопольським патріархом Максимом; Іона (1488-1494), затверджений Константинопольським патріархом Нифонтом; Макарій (1495-1497), затверджений тим же патріархом; Йосип I (1498-1501), прихильник унії, затверджений Константинопольським патріархом Іоакимом, який пізніше визнав владу папи Олександра VI, а також Іона II (1503-1507). Отже, у формулі зречення в разі датування її часом свт. Симона (1495-1511) мають місце серйозні невідповідності. Як відмічає В. І. Ульяновський, «це складно пояснити, оскільки дана обставина робило б саму клятву не актуальною, а лише історичною. Таке міркування, як нам здається, змушує переглянути датування основи (джерела) грамоти» [30, 37].
   Тим не менш, в обох цитованих формулах об'єднувалися дві головні установки: загальна - розмежування Москви одночасно і від Риму і від Константинополя, і конкретна - неприйняття духовної влади митрополита Спиридона, його попередників і наступників як нелегітимної. Однак виникає питання про можливість існування будь-якої реальної персональної загрози з боку митрополита Спиридона. Згідно Р. П. Дмитрієвої, «митрополит Симон, а можливо і його попередник, побоювалися домагань Спиридона на митрополичу кафедру, хоча важко сказати, чи були Спиридоном зроблені будь-які спроби пред'явити на неї свої права... Про те, що від Спиридона очікували спроб заняття митрополичої кафедри, каже його доля на Русі» [6, 75].
   Однак, як свідчить історія, для усунення неугодного предстоятеля Церкви великий князь Московський використовував інші можливості, а, ізоляцією Спиридона в Ферапонтовий монастир взагалі усувалася будь-яка можливість конкуренції з Московським митрополитом. Теоретично особистість Спиридона і одержаний ним з Константинополя сан митрополита могли бути використані в різних політичних акціях лише литовською стороною. Однак у свідомості, принаймні ієрархів і політичних діячів, не міг не відбиватися стереотип традиційної митрополичої хіротонії або її підтвердження в Константинополі. І ці рефлексії було необхідно клятвено заперечувати в письмовій формі. Але, незважаючи на зречення, засвідчені в єпископських грамотах, Спиридона в Ферапонтовому монастирі продовжували іменувати митрополитом, і сам він не склав з себе цей високий сан, тобто фактично він залишався титулярним митрополитом.
   Хронологічно першу інформацію про Спиридона під 1476 р. містить Типографський літопис кін. XV - поч. XVI ст.: «Того же лета прииде из Царьграда в Литовскую землю митрополит, именем же Спиридон, а родом Тверитин, поставлен по мзде патриархом, и повелением Турского царя» [25, 195]. Видається важливим зазначити, що «це найдавніший список Типографського літопису (ГІМ. ОР. Синод. 789) належав Кирило-Білозерському монастирю» [10, 7], поблизу якого - в Ферапонтовому монастирі і знаходився митрополит Спиридон.
   Наступна літописна згадка про митрополита Спиридона датується 1481-1482 рр. і ідентично подається в Софійській II-й та Львівському літописах. Літописні свідчення говорять про спробу Спиридона звільниться з-під арешту за допомогою Івана III. Згідно II-му Софійському літопису, «того же лета приездил пан из Литвы "от митрополии же зде чернец бывал, его же Сатоною зовут за резвость его, и шед в Царьград ста в митрополиты на Русь, и приеха в Литву, король же ят его и посади в заточении", и сказа от него князю великому: "яко много рече мощей от патриарха везох к тебе, король же поима к себе"; князь же великий держа долго пана того и отпусти рек: "не подымати рати, ни воевати с королем про се"» [23, 233]. Майже тими ж словами говорить про це і Львівський літопис: «Того же лета приездил из Литвы о митрополии иже зде чернец бывал, его же Сатоною зовут за резвость его, и шед в Царьград ста в митрополиты на Русь, и приеха в Литву, король же ят его и посади в заточении. И сказа от него князю великому яко "много рече мощей от патриарха везох к тебе, король же поима к себе". Князь же великий держа долго пана того и отпусти рек: "не подымати рати, ни воевати с королем про се"» [16, 348].
Питання про особистість заступника за митрополита Спиридона перед Іваном III («пана из Литвы») залишається відкритим. Серед дослідників існують різні припущення. Але, як зазначає В. І. Ульяновський, «так чи інакше - він був світський шляхтич, а не духовна особа. Це дуже важливо, оскільки свідчить про підтримку Спиридона світськими колами в Литві» [30, 43]. В. І. Ульяновський також звертає увагу на той факт, що літописні свідчення «про висвячення Спиридона в митрополити "на Русь" в Царгороді» не містили твердження про «мзду» і «область» турецького султана. Далі дослідник робить висновок: «виходячи з цього логічно припустити, що і безпосередній "домитрополичий період" ченця Спиридона був пов'язаний з Литвою: тобто на висвячення він поїхав з Литви, а не Твері» [30, 43].
   Повертаючись до дуже цікавої літописної інформації про прізвисько митрополита Спиридона - «Сатана», необхідно підкреслити, що обидва літописи не називають його імені, але повідомляють прізвисько зі своєрідною інтерпретацією його походження: «его же Сатоною зовут за резвость его». На перший погляд, шокуюче для ченця, а тим більше для митрополита, порівняння з дияволом мало б накладати на нього відповідну печатку. Проте автори літописів, вкладаючи інформацію про «Сатану» в уста «пана из Литвы» відносяться до неї без будь-яких демонічних алюзій. Пояснення «резвости» прямо пов'язується з поїздкою ченця Спиридона для рукопокладення в Константинополь і успішним безперешкодним поверненням, а також неабиякою активністю навіть після арешту. Як вважає В. І. Ульяновський, «очевидно, дане прізвисько має приземлено-побутове значення, підкреслюючи темперамент, "холеричний тип" людини. Таке тлумачення підтверджується іншим ідентичним прикладом: Київський митрополит, священномученик Макарій (1494-1497) був нагороджений прізвиськом "Чорт"... В обох випадках явно не йшла мова про втілення диявола, продажу душі, а лише про специфіку прояву характеру, про незвичайну для оточуючих енергії дій» [30, 44]. Хоча потрібно зазначити, що стосовно прізвиська сщмч. Макарія († 1497) є й інші пояснення. Наприклад, «вважають, що так його називали католики та уніати через його принциповість у справах віри» [18, 47]. Однак прізвиська «Чорт», як і «Сатана», занесені в літописи, складені православними книжниками, тому їх католицьке або уніатське походження викликає сумнів. Наприклад, інформацію про сщмч. Макарія дає Супрасльський літопис (XVI ст., тоді територія Литви): «И поставили архимандрита Макария по прозванию Черта митрополитом Киеву и всей Руси» [24, 52]. Але все ж літописна рецепція досить дивних прізвиськ церковних предстоятелів представляється не до кінця зрозумілою.
   Заслуговує уваги й той факт, що прізвисько митрополита Спиридона - «Сатана» пояснив саме «пан из Литвы». В інших текстах північно-руського походження воно не пояснюється, а лише називається. Поруч з асоціацією, це дає підставу припустити, що прізвисько Спиридона було дано йому в Литві, а не в Москві або Твері. Вказана обставина зайвий раз говорить про можливе перебування Спиридона в Литві до його поставлення в митрополити та може свідчити про його активну діяльність серед зацікавлених впливових православних осіб, опозиційно налаштованих до короля, який не давав дозволу на поставлення нового митрополита. Нарешті, це також може побічно підтверджувати можливість таємного відправлення цими колами активного і зручного для них ченця до Константинополя для митрополичого висвячення.
   У літописах більше немає згадок про митрополита Спиридона, тому не ясно, коли та яким чином він з'явився в Великому князівстві Московському. Є. Є. Голубинський пропонує два варіанти: «Спиридон був звільнений з литовського заточення (ким, коли і за яких обставин - невідомо) або втік (яким чином і коли - так само невідомо)» [2, 551]. Як зазначає В. І. Ульяновський, «руські джерела повідомляють про Спиридона майже те саме, що і він писав сам про себе, але інакше подають і оцінюють цю інформацію. Найважливіше для них, як і для самого Спиридона, його поставлення на митрополію у Царгороді. Коментування даної інформації в обох єпископських грамотах і літописах чітко узгоджується з офіційною негативною позицією Московської Церкви і держави щодо Київської митрополії та Константинопольського патріарха. Незаконність влади Спиридона пояснювалася через підкуп, підтримку султаном і залежність від нього патріарха. Поряд з цим усі джерела підтверджують його митрополичий титул і сан» [29, 233].

1. Гальченко М. Г. Книжная культура. Книгописание. Надписи на иконах Древней Руси. М.-СПб., 2001.
2. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. II. Ч. 1. М., 2002.
3. Горбатов Е. Н. Материалы к биографии архиепископа Иосифа (Курцевича) // Вестник церковной истории. М., 2001. №№ 1-2 (21-22).
4. Дмитриева Р. П. Житие Зосимы и Савватия Соловецких в редакции Спиридона-Саввы // Книжные центры Древней Руси Х-XVI вв. Разные аспекты исследования. СПб., 1991.
5. Дмитриева Р. П. Значение жития Зосимы и Савватия Соловецких как историко-культурного источника // Армянская и русская средневековые литературы. Ереван, 1986.
6. Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. М.-Л., 1955.
7. Жуковская А. П. Грекизация и архаизация русского письма 2-й пол. XV - 1-й пол. XVI вв. (Об ошибочности понятия «второе южнославянское влияние») // Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому. Научный сборник. М., 1987.
8. Зарецкий Ю. Я. Автобиографическое «я» от Августина до Аввакума: Очерк истории самосознания европейского индивида. М., 2002.
9. Кабрда И. Турецкие источники по истории Православной Церкви в Османской империи // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Т. ІІ. М., 1969.
10. Клосс Б. М. Предисловие. Типографская летопись (Предисл. Б. М. Клосса) // Полное собрание русских летописей. Т. 24. М., 2000.
11. Лебедев А. П. История Греко-Восточной Церкви под властью турок. Т. 1. СПб., 2004.
12. Лещинский А. И. Что в имени тебе твоем?: Значение и смысл монашеских имен епископата Русской Православной Церкви // Вестник Челябинского университета. Сер. 1. История. Челябинск, 2002. № 2.
13. Литовская метрика. Книга записей 1 (1380-1584). Вильнюс, 1998. № 487.
14. Литовская метрика. Книга записей 5 (1427-1506). Вильнюс, 1993.
15. Литовская метрика. Книга записей 25 (1387-1546). Вильнюс, 1998. № 91.
16. Львовская летопись (Предисл. Б. М. Клосса) // Полное собрание русских летописей. Т. 20. М., 2005.
17. Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи. 992-1892. Т. І. М., 2002.
18. Никитенко Н. М. Під покровом Святої Софії. Некрополь Софійського собору в Києві К., 2000.
19. Подосинов А. В. О принципах построения и месте создания «Списка русских городов дальних и ближних» // Восточная Европа в древности и средневековье. Сборник научных статей к 60-летию В. Т. Пашуто (Отв. ред. Л. В. Черепнин). М., 1978.
20. Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века (Сост. А. А. Зимин). Вып. 3. М., 1987.
21. Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века (Сост. А. И. Плигузов). Вып. 5. М., 1992.
22. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998.
23. Софийская вторая летопись (Предисл. Б. М. Клосса) // Полное собрание русских летописей. Т. 6. М., 2001.
24. Супрасльская летопись // Летописи Белорусско-Литовские (Ред.-сост. Н. Н. Улащик). Полное собрание русских летописей. Т. 35. М., 1980.
25. Типографская летопись (Предисл. Б. М. Клосса) // Полное собрание русских летописей. Т. 24. М., 2000.
26. Тихомиров М. Н. Список русских городов дальних и ближних // Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979.
27. Турилов А. А. Восточнославянская книжная культура конца XIV - XV вв. и «второе южнославянское влиянне» // Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV-XV вв. Материалы научной конференции 1992 г. СПб., 1998.
28. Турилов А. А. Забытое сочинение митрополита Саввы-Спиридона литовского периода его творчества // Славяне и их соседи. Вып. 7. М., 1999.
29. Ульяновский В. И. Митрополит Киевский Спиридон: явные и скрытые источники повествования о себе в сочинениях 1475-1503 гг. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 57. СПб., 2006.
30. Ульяновський В. Митрополит Київський Спиридон. Образ крізь епоху, епоха крізь образ. К., 2004.
31. Успенский Б. А. Мена имен в России в исторической и семиотической перспективе // Избранные труды. Т. 2. М., 1994.
32. Флоренский П., свящ. Имена. М., 1993.
33. Хоруженко О. И. Литовские города в историографии «Списка русских городов дальних и ближних» // Материалы XXII международной научной конференции в Историко-архивном институте Российского государственного гуманитарного университета по вспомогательным историческим дисциплинам 28-30 января 2010 г. М., 2010.
34. Шевченко І. Візантія і східні слов'яни після 1453 року // Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. Львів, 2001.
35. Яковенко Н. М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). К., 1993.