Перш за все, показуючи богослов’я апостольських отців, необхідно вказати обставини, при яких створювалися ці творіння, що дійшли до наших днів. Передусім це розгляд тих проблем, що хвилювали післяапостольську Церкву, обставини її внутрішнього життя, її відносини з державою, рання традиція як вже християнського, так і дохристиянського походження (далі буде показано, що остання відіграла надзвичайно помітну роль в поточному житті раннього християнства).
   Лише після цього належить висвітлювати й богословські погляди самих отців, бо в такому разі стає зрозумілим, чому той чи інший отець торкається своєрідної тематики, чому його термінологія саме така, а не інакша, і врешті-решт, чому його віроповчальна доктрина, виведена нами, носить саме таку конструкцію. Численні моменти, котрих торкатимемось, носять імпліцитний характер і можуть бути виділені з творів мужів апостольських (саме їх особливо!) якраз завдяки розумінню часу, обставин і традиції, в якій вони писалися. Тому розгляд історичних фактів, що дає нам до аналізу сучасна наука, складає першочергове завдання. Саме цьому й присвячений цей підрозділ.
   Новозавітній канон, особливо книга Діянь, дає нам досить чітку картину розповсюдження християнства по Римський імперії. Послання святого апостола Павла дуже доповнюють цю картину, показуючи шляхи проповіді апостола народів. Нас цікавить розповсюдження християнського благовістя в період приблизно з 70 р. (на цей час вже відійшли до Господа майже всі апостоли) до 166 р. (рік смерті свщмч. Полікарпа Смірнського, останнього з достовірно відомих нам мужів апостольських).
   Європа. З послання святого Павла до римлян відомий намір апостола після відвідування Рима продовжити свій шлях до Іспанії.    Достовірно не відомо, чи сповнив свій намір святий апостол, тому ця подорож і досі є предметом суперечок в науковому середовищі. Проте на середину II ст. бачимо розповсюдження християнства в Галії, зокрема в Ліоні, де єпископом був свщмч. Пофін, спадкоємцем якого в 177 р. став свт. Іриней Ліонський. Звідси можемо припустити, що з території сучасної Франції християнство розповсюдилося на Піренеї.
   Також острів Британія був просвітлений християнством. Існує передання, згідно з яким туди прибув Йосиф з Аримафеї, учень Господа, і привіз із собою Святий Грааль – Чашу, в якій Христом була звершена перша Євхаристія. Є ряд місцевих легенд на цю тематику, зокрема про пошук Святого Грааля, який, проте, успіхом не увінчався. Тоді ж, можливо, був просвітлений острів Північна Ірландія. Кельти, германці та скіфи не були просвітлені на Кримському півострові, завдяки проповіді свщмч. Климента Римського (~ †101 р.), що знаходився там у засланні, утворилася перша християнська спільнота. З’являлися проповідники і серед готів.
   Африка для церковної історії в період до 200 р. становить певну «пітьму», бо невідомо, як саме розвивалося християнство в Єгипті та Лівії після проповіді апостола Марка, що згідно зі Святим Переданням був засновником Африканської Церкви. Однозначно, християнство було в Ефіопії, бо у книзі Дії зазначається, що апостол Пилип хрестив євнуха, який був вельможею Кандакії, цариці ефіопської (Дії. 8. 26-39). Він був прозелітом і приїзджав до Єрусалима на поклоніння. З цього й почалось поширення християнства в Ефіопії.
   Мала Азія, Балкани, Сирія, були просвітлені самими апостолами. Щодо Індії, то не можна сказати напевно, бо передання про перебування там апостолів Матвія та Фоми не всіма визнається і займає статус нарівні з перебуванням святого апостола Андрія Первозваного на Київських горах. Це приблизна ситуація тогочасного поширення християнства, що відома нам.
   Також важливі процеси відбувалися всередині Церкви. Здійснювалося становлення церковної ієрархії. У творах святих апостолів ми бачимо, що ступені єпископства та пресвітерства фактично ототожнювалися. Тобто самі інститути були ще в зародковому стані. Це цілком природно, адже у всіх тогочасних християнських спільнотах була змога спілкування з самими апостолами, саме ними й звершувалась Євхаристія, керування спільнотами, рукопокладання членів спільноти в священний сан. Була також можливість листування з апостолами при виникненні непорозумінь. Ступінь пресвітерства вбирала в себе всі ступені, що керували спільнотами. Сам апостол і євангеліст Іван Богослов називав себе старцем (гр. – ο πρεζβσηερος) у своєму другому Соборному посланні (2 Ів.1.1).
   Ступінь дияконства теж була встановлена апостолами, про що й сказано в Діях (Дії. 6. 1-6). Після смерті апостолів постала необхідність у конкретному очолюванні спільнот. Крім трьох ступенів що досі складають ієрархію Православної Церкви, існували ще три інші: апостоли, пророки і вчителі. Апостол Павло чітко наголошує на них у посланні до Коринфської Церкви (1Кор. 12. 28-29). Також Διδατη дає кожному з цих ступенів характеристику та повчає християн, як відрізнити справжніх апостолів, пророків та вчителів від самозванців, які з’являлися в той час і ходили по містах з надією на поживу (Διδ.XI, XIII) [2, с. 54-56, 57-58]. Згідно з зауваженнями А. П. Лебедєва, «звання апостола, пророка й дидаскала не зливалися і не змішувались одне з іншим: це були різні посади, а не різні назви одних і тих же посад. Це ясно відкривається як з послань Павла, так, зокрема, із вищесказаної Διδατη. Ці звання не були приналежністю яких-небудь Церков; ні, вони були в перші два століття розповсюджені по всій Церкві й утворювали її характерну ознаку» [3, 17]. Згодом ці харизми перестали подаватись Господом у спільнотах. Як і глосолалія, вони проявлялись у людях все рідше і рідше. Ми навіть не можемо з остаточною достовірністю сказати, який саме статус посідали люди, що володіли цими дарами. Відомо, що апостоли й учителі повинні були постійно подорожувати, проповідуючи слово Боже, пророки ж могли залишатись у спільнотах і повчати людей в Дусі. Їм надавалося право звершувати Євхаристію. Та коли ці ступені відійшли, керівництво перейшло до єпископату.
   Термін «ο επιζκοπος» із грецької означає наглядач і застосовується апостолом Павлом (1Тим. 3. 2). Сама назва говорить про те, що єпископ повинен наглядати за всіма духовним станом спільноти, за просвітницькою діяльністю, за справами громади тощо. Термін «ιερεσς» означає священик, і, в принципі, міг застосовуватись і по відношенню до єпископа1. Та дуже швидко слово «єпископ» стає тотожне терміну «архієрей» (гр. απτιερεσς – старший священик, первосвященик). Адже саме з-поміж священиків і досі обирається єпископ, котрому вручається нагляд за благочинням та передавання апостольського приємства всім, гідним цього.
Також причиною чіткої адміністративної субординації в Церкві могли служити, як не дивно, єретики. Адже неправодумство з’явилось у середовищі вірників майже одразу. І кожен бажаючий міг звернутись зі словом до зібрання. І якщо хтось висловлював спотворене вчення, заставити його замовкнути мав право саме старійшина. Дюшен вбачає

1 Розбір даного етапу і формування церковної ієрархії є також у праці: Tillich P. A history of christian thougth. – N.Y: «A touchstone book», 1972. – p.17-24.

в цьому причину посилення адміністративної влади в ієрархічній структурі Церкви: «Залишався лише один вихід – це посилити в місцевій спільноті об’єднуючі та керуючі органи. Тому не дивно, що самі давні пам’ятки, що стосуються єресей, водночас являються найдавнішими свідченнями про розвиток церковної ієрархії. Пастирські послання детально зупиняються на виборі пресвітерів чи єпископів, на їх обов’язках і справах, що підвладні їм; …Тому нам належить тепер ближче ознайомитися з походженням ієрархічного управління в християнській спільноті» [5, 57].
  Таким    чином, на час єпископського служіння свщмч. Ігнатія Богоносця († 110 р.) бачимо зосередження керівної влади в Церкві саме в руках єпископату: «Бо котрі є Божі та Ісуса Христові, ті з єпископом. І ті, котрі, покаявшись, прийдуть в єднання Церкви, теж будуть Божими, щоб жити співобразно Ісусу Христу» (Ad philadelf.III) [2, 297].
Ще один елемент, на який необхідно звернути увагу, – це взаємовідносини християнства та держави. Нас цікавить саме зазначений період. Християнство було для язичницького світу, як юдаїзм чи його розгалуження, а вже пізніше, як секта. Воно не сприймалось як окрема релігія, а оскільки юдаїзм був офіційно дозволеною релігією, то вони не підпадали під переслідування. Їхні таємні нічні зібрання, про які стало відомо згодом, викликали певну настороженість, проте не викликали хвилювання. Разом із юдеями, за твердженням історика Світонія, християн вигнали з Риму при імператорі Клавдії після смерті Ірода Агрипи (44 р. після Р.Х.). Світонію християни були відомі, як окреме релігійне угруповання. Та верхівка римської інтелігенції була скептично налаштована до релігії, і до християнства зокрема. Тож не було особливих причин їх переслідувати.
   Та серед простого народу ширилися неясні чутки, що дедалі більше обростали нашаруваннями пліток про безбожність християн. Християни не кланялися богам та не мали храмів, тому, з точки зору язичників, вони були безбожниками (αθεοηης). Крім того, ходили чутки про їх кровозмішання та поїдання немовлят. І з часом, чутки ці сягнули вух правлячої верхівки. Тож коли Нерон для повноти образу своїх «поетичних» нахилів спалив Рим, то дуже зручно було вину перекласти на людей, що були, згідно з чутками, ворогами імперії.
   Думка, що гонінь на Церкву було саме десять, досить довго була офіційною. Професор Болотов з цього приводу зазначає: «Тепер вже виходить з ужитку схема, що трималась раніше, згідно з якою нараховувалося десять гонінь. Ця цифра не має під собою твердого історичного підґрунтя (їх можна нарахувати і більше, і менше). З’явилась вона досить давно, та лише тому, що число гонінь хотіли приурочити до десяти кар єгипетських чи до десяти рогів апокаліптичного звіра. Далі точно визначити особливості
переслідування християн у кожне відоме царювання важко. Але загалом всі згодні, що християнство початково існувало під покровом дозволеної юдейської релігії і, як таке, з боку влади переслідуванню не підпадало» [1, 44].
   При Доміціяні християнство підпало гонінню теж через ототожнення християн із юдеями. Останнім імператор наказав платити податок на храм, котрий належало сплачувати всім першородним юдеям. Храму вже не існувало, тож Доміціян зажадав, щоб податок цей юдеї сплачували в державну скарбницю. Притому не лише першородні, а всі до єдиного. Податок цей дістав назву «юдейський фіск» (fiscus judaicus). Через те що християн вважали тими ж юдеями, від них також вимагали сплати цього податку. А оскільки християни не вважали себе такими, то відмовлялися. На них було звернено увагу, і вони піддалися переслідуванню.
Імператори Траян і Адріан переслідували християн за їх безбожність. Лист-відповідь Траяна своєму наміснику у Віфінії Каю Плінію    Секунду (більше відомий як рескрипт Траяна) від 112 р. узаконив переслідування християн, проте було сказано, що розшукувати християн не потрібно. Коли хтось згідно з доносом на суді визнає себе християнином і відмовиться принести жертву богам чи зображенню імператора, тих неминуче слід стратити. Коли ж хтось, будучи названий християнином, на суді не визнає себе таким і вчинить все необхідне для підтвердження цього (жертва), того відпустити.
   Християни завжди намагалися довести свою вірність державі. У своїх апологіях говорили, що постійно моляться за імператора та народ, проте Бог у них тільки один, і лише йому вони поклоняються. Та згідно з менталітетом Римської імперії, непоклоніння традиційним богам та фортуні імператора було неприпустимим і показувало вороже налаштування до держави. Таким чином, християнство переслідували.
   Переслідуваня християнства, особливо в I-II стт., часто велось юдейством. Власне, воно ніколи не розглядало християнство своєю частиною, як думали римляни, а всіляко намагалося перешкодити його розповсюдженню. Про це згадується навіть в «Мучеництві Полікарпа» (Polyc.martyr.XIII) [2, 420]. Процес полеміки з юдаїзмом був тривалим і завершеним його назвати не можна досі. Щодо Ранньої Церкви, то її чудово описує Ярослав Пелікан [6].
   І останнє, чого ми торкнемось в даному підрозділі, це внутрішні негаразди в Церкві, пов’язані з єресями, розколами та суперечками щодо традицій. Сам Господь застерігав, що після Його відходу з’являться особи, що добиваючись влади, намагатимуться знайти собі прихильників, називатимуть себе хористами та спотворюватимуть вчення Віри (Мт. 7. 15; Дії. 20. 29). Із творів апостольських отців нам відомо про зародження таких нездорових, а точніше, навіть хворобливих віянь. Проте це видно ще з    Соборного послання апостола і євангеліста Івана Богослова (1Ін. 3; 2 Ін. 1.7). Детальніше розглянемо застереження апостольських отців щодо цієї актуальної й дотепер проблематики в окремому розділі.
   У середовищі християн неодноразово виникали вільнодумства, складалися певні переконання, в залежності від того, де географічно розміщувалася спільнота, ким були її члени та яку релігію вони сповідували до навернення в християнство. Складались певні символи віри, на кшталт тих, які сучасна бібліїстика виділяє з Новозавітнього кодексу (для прикладу 1Петр. 3. 18-22; 1Кор. 15. 3-5(8); 1Тим. 2. 5-6). Існують такі символи і в творах мужів апостольських [детальніше – 7].
Суперечкою міжцерковного рівня, що хвилювала християн в середині II ст., була тема про святкування Пасхи. Східні, малоазійські християни наслідували традицію святого Івана Богослова, сповідуючи, що Христос звершив юдейську Пасху 14-го нісана і на вечері встановив таїнство Євхаристії, а Сам постраждав 15-го нісана. Тож в Малій Азії Пасху святкували разом із юдеями.
   Західні ж християни, згідно з висловлюваннями професора Болотова, сповідували, що Тайна Вечеря була звершена Христом до юдейської пасхи, а саме 13-го нісана. Таким чином, Він юдейських опрісноків не вживав, а Сам – істинна Пасха, постраждав 14-го нісана, тобто в самий день свята. Та в “Писаниях Мужей Апостольских”, виданих під редакцією О. Г. Дунаєва, знаходимо примітку, що християни західного обряду надавали Пасці значення річного свята і святкували її в неділю після весняного повного місяця [2, 379].
   Таким чином, існували дві паралельні традиції, що спиралися на апостольський авторитет, і жодна не бажала поступитись іншій. Зауваження висловлювались із обох сторін, напруження зростало. Для врегулювання цього питання престарілий єпископ Смірни Полікарп звершив важку подорож до Рима, де зустрівся з Папою Анікитою (158-169). Обидва залишилися при своєму переконанні, та разом з тим ця обставина не порушила церковного миру, в знак чого Анікита надав право Полікарпу звершити в Римі Святу Євхаристію.
   По-іншому відбувалися справи при Папі Вікторі, який був більш рішуче налаштований на те, щоб змусити перейти малоазійських християн на практику Римської Церкви. В іншому разі він погрожував розривом церковного спілкування з ними. Єпископ Єфесу Полікрат, що вважався главою Малоазійських Церков, звернувся до Папи з відповідним посланням, де відмовлявся прийняти вимоги Папи. Лише завдяки старанням свт. Іринея Ліонського, свт. Мелітона Сардійського та ряду інших миротворців вдалося втримати Рим від такого рішучого кроку. Отож, церковний мир вдалося зберегти.
   Таким чином, це всі головні моменти, якими жила Церква в кінці I – II ст. Розглянувши їх, стає більш зрозумілим ряд висловів та зауважень, повчань та вмовлянь, що зустрічаються в творах апостольських отців. Завершивши цей огляд, можна приступити до розгляду джерел ранньохристиянського богослов’я, яке і є метою нашого наступного підрозділу.
   Перед тим, як приступити до розгляду коренів богослов’я та філософських початків у творах першохристиянських отців, слід показати історичне походження християнського богослов’я та богослов’я мужів апостольських зокрема, оскільки вони найбільш послідовні представники тієї течії. З іншого боку, вони являються й останнім поколінням християн, що мислили тими категоріями, про які зараз йтиме мова.
   У розумінні сучасного християнина, як і всіх попередніх поколінь аж до донікейського періоду, існує переконання, що Христос прийшов на землю і проповідував серед ізраїльського народу, принісши з Собою зовсім нову богословську та моральну основу, говорив та оперував поняттями, які були виключно християнськими, і до Нього такої основи аж ніяк не існувало. Це було перейнято й розповсюджено святими апостолами та їх безпосередніми учнями, і, таким чином, із тих часів і донині маємо цілком самобутнє християнське богослов’я.
   Безперечно, так думали не всі. Проте християнська філософія (коли стала такою) справила суттєвий вплив на європейську філософію. Це стверджує в своїй роботі Артур Армстронг (A. Armstrong): «Спочатку також належить пояснити, чому якщо християнська думка являється, як я вже сказав, скоріше теологією, ніж філософією, я взагалі вважаю корисним що-небудь говорити про неї в розділі античної філософії. Причини полягають в наступному: по-перше, будь-який огляд думки греко-римського світу, котрий виключає ранню християнську теологію, був би абсурдним та незавершеним, і, по-друге, вплив християнської думки на подальшу європейську думку дуже великий» [8, 176]. На сьогодні, особливо завдяки даним та дослідженням, що буди отримані в XX ст., ми з цілковитою впевненістю можемо говорити, що тогочасна (а від неї й сучасна) християнська філософія має під собою тверде юдаїстичне підґрунтя і своїми коренями сягає ще в дохристиянські часи. Таке припущення було висловлене в наукових колах ще в XIX ст. ученими-позитивістами. Ще в XI ст. це вже не було секретом для світлих голів того часу. Натяк на це ми маємо в творах та гімнографії Івана Мавропода, що в старості був рукоположений у митрополита Євхаїтського. У своїх працях він приписує формулювання догматів нашої віри трьом світильникам Церкви: Василію Великому, Григорію Богослову та Івану Златоусту, бо до них віровчення було простим, що ширилося від рибалок, котрими й були апостоли.
   Та ще за кілька століть до приходу Спасителя, в період Великої Синагоги та правління династії Асмонеїв, юдаїзм мав уже глибокі богословські традиції та ділився на течії. Цьому дробленню передувало зникнення пророків із середовища народу Ізраїлю, бо зі смертю останнього пророка Малахії (450-400 рр. до Р. Х.), як говориться в одній із пам’яток того часу: «Відійшов Дух пророчий від Ізраїлю, і лише зрідка лунало слово пророче». Отож, розвиваючи богословську традицію, юдеї непомітно для себе почали розходитися в ряді аспектів, і на час II-I стт. до Р. Х. ми маємо як результат ту ситуацію, що її застав Христос. Згідно з твердженням Йосифа Флавія, що базується на відомостях Євангелія, на той час в Ізраїлі домінували три течії, які й наслідувало християнство: фарисеї, садукеї та есеї. До есеїв Йосиф Флавій зараховував усіх тих, хто не належав до двох перших угруповань. Існували ще учні Івана Предтечі, які так ніколи до християнства й не приєдналися. Таким чином, юдейство вже мало зрілу богословську традицію. В чому ж вона полягала?
   Можна з упевненістю сказати, що християнство походить від одної або кількох одночасно месіянських течій. Деякі з них існували в якості юдейських сект, а Кристофер Роуленд (Ch. Rowland) називає християнство «самою головною юдейською месіянською сектою». І саме так християнство й сприймалося в часи Нерона – як одне з розгалужень юдаїзму. Відголоски цього ми бачимо ще в «Апологетику» Тертуліана (~197 р.), де християни з точки зору поган сприймаються такими, що походять від юдеїв і поклоняються Розіп’ятому Богу, та не згодні з ними у ряді питань (Apol.XVI).
   Походячи з юдаїзму, християнство, перш за все, увібрало в себе риси так званих месіанських течій, чи рухів. Месіанські рухи – це переконання, що прихід Месії вже відбувся або відбудеться найближчим часом. Із цієї точки зору християнство цілком підпадає під напрямок месіанського руху, адже ми віримо й сповідуємо, що Спаситель вже прийшов у цей світ. «Месіанське» богослов’я являє собою інтерес ще й тому, що воно опирається не на класичну мову античної філософії, а на юдаїстичну літургіку. Таким чином, в основі першоджерел християнського богослов’я лежить мова богослужбова, а якщо бути точним, мова саме Храмового богослужіння. Це був головний спосіб вираження тієї ж догматики. Про такий стан речей В. М. Лур’є пише: «За цим, у свою чергу, стояла давня традиція, виражена в ряді книг Старого Завіту, що в сучасній бібліїстиці називається «священницьке богослов’я» (priestly theology). «Священницьким» воно назване тому, що богослов’я, яке цілком виражає себе в літургійних поняттях, не могло бути створене ніяким іншим прошарком, крім священства. …Стосовно Старого Завіту, поняття «священницького богослов’я» виросло на ґрунті популярної в першій половині XX століття гіпотези Вільхаузена про чотири джерела П’ятикнижжя Мойсея, один із яких був названий «Священницьким кодексом». Природно, що цього джерела стосувалися всі ритуальні розпорядження книги Левіт та інших книг. У наш час текстологія Старого Завіту досить далеко відійшла від часів Вільхаузена, зокрема, відносно «Священницього кодексу» з’ясувалося багато нового, особливо після кумранських відкриттів, що відбулися зовсім недавно, в 1990-і рр. Сучасні уявлення можна узагальнити приблизно в такий спосіб: навряд чи існував якийсь особливий «Священницький кодекс» (тобто окремий твір), але існувала Священницька традиція, у якій деякі книги Старого Завіту (не тільки ті, що входять в П’ятикнижжя, але й, наприклад, важлива для нас зараз книга пророка Єзекіїля) створювалися, а інші (наприклад, книга Буття) – піддавалися редакторському виправленню. Ця традиція (як незалежно один від одного довели на початку 90-х Ізраєль Кноль і Якоб Мільгром) стосується часу перед Вавілонським полоном (до початку VI ст. до н.е.)» [9, 25]. Таким чином, після Вавілонського полону ця традиція почала ділитися на різні розгалуження. Відбувалось це під впливом усіляких обставин, зокрема й політичних, а також зміни династій первосвящеників. З’явилося кілька напрямків, серед них мінімум один – з людей, що не належали до священного сану; пізніше цей напрямок вилився в течію «фарисейства». Що в останні два століття відбувалося з богослов’ям месіянських течій, для сучасної науки є поки що недоступним. Для нас відомий результат, а не процес. Фарисеї уявляли себе в синагогальному контексті, контексті молитви і зібрання. Та все рівно вони не могли уявити себе поза зв’язком із богослужінням у Храмі. Вся справа полягає саме в одиничності Храму, і вона, хоч на практиці не завжди була помітна, в теорії існувала і справляла завжди величезний вплив. Синагоги розповсюдились у І ст. особливо, оскільки через віддаленість Храму не кожен міг з’являтися в Єрусалим тричі на рік. Фарисейство підтримувало близькі стосунки з храмовим священством, і після 70-го року ініціатива формування нового буття юдаїзму, а саме життя без матеріального Храму, переходить саме до їх рук. Саме з фарисейського середовища бере свій початок равіністична традиція, бо якраз із творів законовчителів починається формування кодексів приписів для релігійного та повсякденного життя, відомих зараз як «Талмуд». Щоб показати зв’язок юдаїстичного та християнського світоглядів, світосприйняття та релігійних категорій мислення, слід зосередити увагу на предметі самого Єрусалимського Храму – святилища та місця перебування Бога Живого. Юдейство дійсно було храмоцентричним, і зруйнування фізичного Храму в I ст. після Р. Х. вело до завершення того священства, котре в ньому служило. Як відомо, воно не належало до жодного особливого месіянського напрямку в юдаїзмі, та найважливішою в ньому була течія садукеїв (Мт. 16. 6; Лк. 20. 27; Дії. 23. 8 та ін.), характер котрої сучасній науці ще досі остаточно незрозумілий; відомо, що вона не була якось особливо спрямована на есхатологію. Щоб зберегти священство, без надії відновити Храм, необхідно було сформулювати особливе вчення есхатологічної орієнтації, де б особлива роль відводилася есхатологічному Храму, і, таким чином, сподівання ізраїльського народу мали б свою особливо не видозмінену основу, залишаючись внутрішньо по-новому самоадекватними собі. Щось подібне вчинили самаритяни, коли євреї зруйнували їх храм на горі Геризим у 128 р. до Р. Х. Вони продовжують шанувати цю гору, як святилище та місце майбутнього приходу Месії. Та вони не вважають свою поточну епоху месіанською, хоча, як відомо з Євангелія, серед них також були ті, хто повірив у Ісуса Христа (Ів. 4. 42). Також подібне було після зруйнування Храму Соломона Навуходоносором у 586 р. У цей період до остаточного відбудування Другого Храму при Дарії I (~520-515 рр. до н. е.) й була написана книга пророка Єзекіїля, що містить видіння майбутнього гігантського есхатологічного Храму, котрий було неможливо побудувати на землі (Єз. 43-47). Ніхто насправді й не думав втілювати такий Храм, а книга в ранньому християнстві сприймалася саме як видіння майбутнього Храму в Царстві Небесному, і приймалася вона так нарівні з Апокаліпсисом Івана Богослова (Апок. 20-21), бо саме на Єзекіїля він опирається. Відома нам кумранська спільнота теж посідає помітне місце в середовищі течій того часу. Найбільш вірогідним припущенням щодо часу і причини походження цієї закритої спільноти є наступне. Припускається, що приблизно у II ст. до Р. Х. (час Асмонеїв та одразу після них) у первосвященицькій династії відбулася зміна влади, в результаті чого суспільство пройняли розколи між тими, хто визнав нову династію законною, і тими, хто не визнав. Кумраніти належали до останніх, і тому, усамітнившись, мали своє священство, з обов’язковими жертвоприношеннями та свій Новий Храм. До таких висновків учені дійшли, вивчаючи багатий літературний спадок цієї спільноти. Християнство ж, навпаки, – належало до тієї частини, що визнавала законність нової династії. Саме тому ним визнаються Макавейські книги, що описують про релігійні та політичні події того часу. Весь Новий Завіт підкреслює спадкоємність між старозавітнім священством та священицькою традицією з одного боку та християнством – з іншого. Особливі акценти видно в Євангелії від Луки, де виокремлюються священницьке походження святого Івана Предтечі. Згідно зі Святим Переданням Пресвята Богородиця була донькою Іоакіма, котрий був прямим нащадком Давида, і Анни, котра називається прямим нащадком Єлеазара, старшого сина Аарона і первосвященика після смерті останнього. Таким чином, на Пресвятій Діві зійшлися два ключові роди Ізраїлю: царський та первосвященницький. Першохристияни також мали досить складні за своєю суттю відносини з Єрусалимським Храмом. Новозавітний Кодекс показує нам прихильність Спасителя, Його апостолів і першої громади віруючих саме до притвору Соломонового (Ів. 10. 23; Дії. 3. 11; 5. 12), єдиної частини, що збереглась від Першого Храму. Водночас найважливіші події в їх житті, такі як Тайна Вечеря та ряд інших, відбуваються поза територією Храму. Очевидно, що першохристияни не йшли на такий остаточний розрив із Храмом, як це зробили кумраніти, проте він перестав бути для них найбільшою святинею на землі. Це легко підтверджується тим, що християни ніколи не вшановували залишки Храму в Єрусалимі (окрім, мабуть, колишнього президента України В. Ющенка – авт.). І навпаки, для них завжди була найбільш шанованою на землі невеличка споруда на горі Сіон – Сіонська Світлиця. Тут стає очевидним наступний факт: християни просто перенесли поняття «гори Господньої Сіон» з гори, на котрій стояв Храм (Храмова гора), на гору, де звершилася Тайна Вечеря і котру ми тепер услід за ними називаємо горою Сіон. Це показує, що християнству ідея Нового та окремого Храму зовсім не була чужою. Новий Завіт показує нам підтвердження такої думки. Христос ототожнює Своє тіло з Храмом (Мкр. 14. 58; Ів. 2. 19-21). Апостол Павло називає віруючих Тілом Христовим (1Кор. 12. 27; Чф. 1. 22-23; Кол. 1. 24). Християнство втілило й наслідувало в своєму літургійному бутті не синагогу, а саме Храм, що і показує звершення та встановлення Христом Євхаристії (Тайної Вечері). Проте вчені зізнаються, що найближчий літургійний прототип до Тайної Вечері на сьогодні являється невідомим, але вірогідно, що звершене Христом чинопослідування певним чином комбінувало закон про звершення Пасхи в сімейному колі з дією, що проводилася лише священиками і лише в Храмі (мається на увазі жертвоприношення). На сучасному етапі розвитку науки з усіх течій дохристиянського юдаїзму, котрі в більшій чи меншій мірі перейняло християнство, найбільш дослідженими є дві: концепція Месії як Храму Божого та Месії як Сина Божого. Слова Спасителя, де Він ототожнює Своє тіло з Храмом, мають у християнстві глибокі корені. Доказом цього є слова святого апостола Якова на апостольському Соборі в Єрусалимі, де він промовив: «І з цим згодні слова пророків, як написано: потім повернусь і відтворю скінію Давидову занепалу» (Дії. 15. 15-16). «Скінія Давидова» є не що інше, як Храм Соломона, бо Святе є Святих Храму і було тією скінією, котру побудував Мойсей після виходу ізраїльтян із Єгипту. До «пророків», на котрих спирається апостол Яків, належать пророк Амос (VIII ст. до Р. Х.), і саме в його книзі знаходимо слова про майбутнє відновлення Храму (Амос. 9. 11). Отож, єрусалимський першоієрарх також називає тіло Спасителя Храмом, цитуючи давнього пророка. В цьому випадку вирази «Храм» і «Скінія Давидова» – синоніми. Аналізуючи ці слова, важливо виявити, до якоїї саме традиції вони відносяться. Бо за майже дев’ятсот років, від пророка до апостола, їх подавали в трішки різному відтінковому значенні. Зараз наука володіє двома дохристиянськими документами, котрі показують розмаїття сприйняття цих слів у юдаїзмі. Один з них – так званий Дамаський документ (в міжнародному позначенні – CD) і документ кумранського походження під назвою 4QFlorilegium. Обидва вони містять слова пророка Амоса, про які йде мова, у CD VII,16 і 4QFlorilegium I, 12 відповідно. В пророка Амоса стоїть «в той день повернусь», а в обох документах вираз «в той день» відсутній. Натомість стоїть «після цього зміню Своє відношення і відтворю», чого в Амоса немає. Тут бачимо, що слова, наведені Яковом, цитуються в руслі, що є спільним для християнства й Кумрану, бо між книгою Амоса з одного боку та кумранськими документами й апостолом Яковом з іншого боку є на перший погляд легкі, проте цілком уловимі відмінності. А один і той же вираз наповнюється новим змістом у залежності від традиції, в котрій він відтворений. І починаючи з Ваарда (J. Waard) на основі цих порівнянь зроблено висновок, що кумраніти та апостол Яків черпали тлумачення на слова пророка Амоса з однієї ж традиції. Важливо, що в першохристиянстві момент ототожнення тіла Месії (тобто Самого Месії) з Храмом буде засновком для концепції про передіснуючу та нестворену Церкву. Але щоб ця концепція мала свою основу, необхідно ще один елемент: Месія як Бог, чи Син Божий. Ще 30-40 років тому в науці існувало переконання, що сприйняття Месії як Сина Божого – запровадження саме християнства. Тепер це твердження являється, безумовно, спростованим, і таке суттєве за своїм значенням християнське поняття насправді старше самого християнства. В Новому Завіті в основному зустрічається вираз «Син Людський». А «Син Божий» у відкритому мовленні, включаючи і знамените сповідування Петра (Мфт. 16. 16), зустрічається порівняно рідко, так би мовити, здебільшого серед «слів автора». Та вже в книзі пророка Даниїла титул «Син Людський» бачимо в значенні саме божественного походження Месії. Таким чином «Син Людський» та «Син Божий» стають еквівалентами. Безперечно, в сучасній науці не зустрінемо повного консенсусу щодо цього питання, та відголоски правильності такого висновку бачимо в апокрифічних творах
«Книга Єноха» та «Апокаліпсис Варуха», де Месія наділений божественними якостями, серед них і надприродне Його походження. Існує ще один кумранський документ месіанського змісту арамійською мовою, що називається 4QMess Ar. У ньому йде мова про Месію, що Він – «Обранець Божий, породження Його і дух подиху Його» (I. 10). «Породження» у власному значенні слова означає «той чи те, що Він народив». Схожість із християнством ми ще чіткіше побачимо, згадавши, що в ранньому християнстві поняття «син» і «дух» є синонімами. Згадаймо опис євангелістом Лукою Благовіщення, де він наводить слова ангела: «Дух Святий найде на Тебе, і сила Всевишнього осінить Тебе; тому й народжене Святе назветься Сином Божим» (Лк. 1. 35). У цьому місці всі екзегети розуміють під «Духом Святим» саме Другу Іпостась Святої Трійці – Бога Слова. Аналогічне місце ми зустрінемо в книзі Єрма «Пастир»: «Володар маєтку є Творець, Котрий все створив і ствердив. Син є Дух Святий» (Herm. Sim. V.5). Ще одне місце з цього ж твору: «Бог поселив Духа Святого, що раніше сущий, Котрий створив все творіння, в плоть, яку Він захотів. І ця плоть, в котру вселився Дух Святий, добре послужила Духу, ходячи в чистоті й святості, й нічим не осквернивши Духа» (Herm. Sim. V.6). Ці два уривки взаємодоповнюють один одного, показуючи, що мова йде про одну й ту ж Божественну Іпостась – Бога Сина. Аналогії в розумінні Сина під Духом Святим зустрічаємо в Юстина, Феофіла Антіохійського, Тертуліана, Іполита Римського тощо. Тут бачимо звичну для християнина багатосуб’єктність в Бозі: Месія як «породження» і «дух» Самого Бога, тобто щось властиве Богу. Та Богу нічого не може бути властиве за необхідністю, якщо це не Він Сам. Таким чином, із усього вищенаведеного в цьому підрозділі можна зробити висновок, що з юдаїстичних коренів богослов’я першохристиян випливають особливості їх релігійно-філософських переконань та тверджень, а що саме головне, для нас стає більш очевидним, чому певні предмети розглядаються під відмінним та незвичним для нас кутом зору. Тож, визначивши джерела, варто дати коротку оцінку першохристиянському богослов’ю в цілому. Найсуттєвішим моментом, який тут, перш за все, слід відзначити, це твердження, яке є на зараз загальноприйнятим і в богословській, і в світській науці – ключовий злам юдейських критеріїв мислення та їх богословської термінології літургійного походження відбувся всередині IV ст. християнської ери. Саме тоді богослов’я остаточно входить у фазу сприйняття та закріплення мови класичної античної філософії (процес цей зайняв кілька століть до цього моменту, адже відбувся не в одну мить). І розробка християнської богословської термінології саме в цьому руслі і являється наслідком праці нікейських отців, великих каппадокійців, Златоустого й т. д. Донікейське» богослов’я було ще відносно пройняте юдейською традицією. Саме по собі донікейське богослов’я умовно ділиться на три періоди: 1. Період мужів апостольських (~ до 155 р.). 2. Період апологетів (II ст., а на заході ще й початок III ст.). 3. Період ранньої патристики (~ з 200 до 325 р.). Наша тема стосується саме першого з них. Ми вже вказали, що твори того часу цілковито мали під собою юдейську основу. Найяскравішим прикладом цього слугує книга римського християнина на ім’я Єрм, що носить назву «Пастир». Сам по собі цей твір настільки відображає стиль та світогляд автора, як типового юдея, що якби не певна християнська атрибутика та опис кількох звичаїв із життя тогочасної римської спільноти християн, то нікому б навіть у голову не прийшло, що ми маємо справу з твором саме християнського походження. Не зважаючи на те, що там очевидно говориться про втілення Сина Божого, сама мова практично не відрізняється від тієї, на якій би міг бути написаний будь-який дохристиянський юдейський апокриф. Знову ж таки, не зважаючи на те, що основні зразки тогочасного літературного спадку написані грецькою мовою, вони просто продовжують говорити юдейськими поняттями мовою еллінів. Звідси випливає дуже важливий факт: сучасна наука не володіє критеріями, що дозволяють на основі богословського вмісту об’єктивно визначити приналежність тогочасної літературної пам’ятки чи до юдейської, чи до християнської традиції, тому змушена вдаватися до історичних, контекстуальних чи побутових моментів, що відображені в ньому. Автори, про яких йдеться, перші після святих апостолів підійшли до проблем, що постали перед християнством: пояснити юдейському та язичницькому світу Боговтілення, а з нього неминуче випливала необхідність пояснення «багатосуб’єктності» в Бозі. Вчення про Святу Трійцю з’явилося відносно пізніше. До кінця II ст. не лише не існувало терміну «Трійця», а сама Божественна «трисуб’єктність» визначалася по-іншому. Розуміння Бога як Творця всесвіту, характеристика Його, як Отця, ні в кого не викликала здивування. Більше того, таке розуміння було абсолютно прийнятне для юдеїв та численних язичників, котрі аж ніяк не страждали від надмірної набожності, а «думаючі» серед них взагалі неодноразово задумувались про існування Бога, як монади, а не скандального нагромадження гомерівських сварливих богів. Та єдність Бога, Котрий є триєдним в Лицях, було для них зовсім неприйнятним.
   І в «Пастирі», і в так званому другому посланні Климента Римського до коринфлян (далі – 2 Клим. – авт.), і частково в Ігнатія ми бачимо намагання пояснити, співставити та розтлумачити Бога, як Отця, Котрому співвічні Його Син і Дух. Характерною рисою, про яку ми говорили вище, і котра проіснує протягом всього II ст., є взаємозамінність понять «Син» і «Дух». Правильніше сказати, реальність буття Сина ототожнюється з реальністю буття Духа. Також дуже багато уваги приділено вічності Церкви, і вказується її нерозривна єдність із Сином Божим, Котрий названий Духом Святим. Церква співвічна Сину і є Його тілом, тоді як Син також може сприйматися як Дух, що животворить це тіло і освячує його Собою. Син Божий і Христос – одна й та ж Божественна Особистість. Причому і в Єрма, і у Варнави, і в автора 2 Клим. абсолютно чітко підкреслюється реальність втілення Сина Божого і прийняття Ним на Себе людської природи. Містичні відносини Христа й Церкви уподібнюються до блаженного життя прабатьків у раю, і саме через це сакраментальне єднання відбувається втілення Сина Божого та спасіння людства. Таким чином, Церква в цьому богослов’ї сприймається як фігура месіанська, і фактично являє собою реальне втілення юдейської богословської традиції Месії як Храму Божого. Ісус Христос відносив до Себе обидві розглянуті нами традиції Месії як Храму і Месії як Сина Божого. Тут цілком пояснюються слова з 2 Клим.: «Сьогодні ж Церква, будучи духовною, явилась у плоті» (Ad Korinph. II. 14). А якщо навести слова апостола Павла про шлюб в одну плоть (Єф. 5. 31-32), то стає цілком зрозумілим, що автор 2 Клим. не виходив за межі русла тієї традиції, про яку йде мова. Відмінність ранньохристиянського «триєдиного» богослов’я від більш пізнього полягає, по суті, у різниці точки зору. Це різна система класифікації відносно реальності, що описується, бо самі засновки світогляду різняться. Необхідно пам’ятати, що мова йде про божественну реальність, котра ніколи не може бути охарактеризована та виражена людською мовою. Пізніше триєдне богослов’я буде вченням про того ж Бога, Його Співвічного Сина та Церкву, тільки з іншої точки зору. Опис Бога людиною, якій дане Богом откровення про Нього, поступово переходить до об’єктизованого опису Бога в термінах, що не залежать від Його буття та втілення. Опис передіснуючої та вічної Церкви в перших християн якраз і був виразом вічного буття Бога. Перехід від логічних категорій откровення до категорій об’єктизованого опису і є головним та органічним впливом грецької античної філософії на початок остаточної систематизації християнського богослов’я. Нове вводилось, як доповнення до старого, як додаткове пояснення, а не як альтернатива йому. Бо в такому випадку ми взагалі б не змогли прочитати та зрозуміти творів апостольських отців. Стара мова й так забувалася, її переставали читати й розуміти, а тому переставали й переписувати твори, написані такою архаїчною мовою. Тоді ж досить частими були закиди щодо «псування єретиками» тексту ряду творів, вони зникали, і, таким чином, до нас дійшли лише нечисленні зразки християнської творчості того часу, богослов’я яких нам належить систематично викласти.
   Завершуючи розгляд ввідних даних епохи та богослов’я апостольських отців, залишилося ще розглянути причини написання ними створів, зробивши висновок про тогочасний стан речей церковного життя, та вказати на певні особливості їх богослов’я з огляду на розділ, щойно викладений нами.
   Почнемо з найбільш раннього – «Διδατη», або ж «Вчення дванадцяти апостолів». Ця пам’ятка вражає своєю архаїчною величністю і апостольською простотою викладення. Хоч склала вона не в середовищі дванадцяти апостолів (це загальновизнане положення науки, що підтверджується думкою Церкви IV ст.), проте походження саме апостольського. Сформувала вона до кінця I ст. (існує навіть думка датування Διδατη 70 р. н. е.). Це видно з того, що для Διδατη невідомим був текст Євангелій, які дійшли до нас, а Євангеліє, цитоване автором, являє собою письмовий текст, що відрізняється від текстів Євангелій Матвія і Луки (за текстом, а не за змістом, безперечно) та передує їм за часом. Крім того, цій пам’ятці не відомий «монархічний» єпископат, а в спільнотах існує служіння подорожуючих проповідників та пророків з одного боку та служіння «осілого» єпископату та дияконії – з іншого. Таким чином, ця пам’ятка являє собою перехідний етап у становленні Церковної ієрархії.
   Адресатами твору є, вірогідно, християнські спільноти Палестини та Сирії. Безсумнівно, Διδατη містить яскраво виражені юдаїстичні ознаки. Вчення про «два шляхи» є християнською переробкою більш давнього юдаїстичного вчення дохристиянського походження. В цілому значення цього зразка ранньохристиянської літератури неможливо переоцінити. Адже для нас привідкривається первозданність життя в християнських спільнотах апостольського часу, а також наводяться чинопослідування звершення Хрещення та Євхаристії в той час.
   Послання святого апостола Варнави носить таку назву з самого початку. Климент Олександрійський приписує його Варнаві, неодноразово цитуючи його (Strom. II, 6. 7. 15. 18. 20; V, 8. 10) [10]. Оріген називає його соборним і кафоличним. Євсевій Кесарійський відносить його до сумнівних, а Ієронім Стридонський ставить його між неканонічними книгами та апокрифами Нового Завіту.
   Єдиної думки в авторстві немає й сьогодні, зважаючи на всі за і проти ми не можемо відкидати авторства святого Варнави (†~76 р.). Проте відомо, що твір написаний після зруйнування Титом Єрусалима та Храму в 70 р. н. е. (про це йде мова у XVI розділі) та до відновлення Єрусалима при імператорі Адріані під назвою Келія Капітоліна в 119 р. (про це зовсім нічого не сказано). Поширена думка, що автором цього твору епістолярного жанру був християнин, що жив у II ст., виховувався в течії юдейсько-олександрійської школи та, можливо, носив ім’я Варнава. Головною темою цього послання є розгляд Закону Мойсея відносно християнства в алегоричному тлумаченні. Твір умовно поділяється на дві частини – догматичну (розділ I – XVII) та морально-повчальну (XVIII – XXI). Щодо адресатів твору, також єдиної думки немає. З одного боку, складається враження, що твір написаний до християн юдеєм, де автор пояснює та тлумачить їм справжнє значення Закону Мойсея. З іншого боку, має місце думка про те, що твір все-таки написаний до християн язичником, де автор умовляє їх не приймати Закону Мойсея і намагається довести, що християнство по-справжньому його реалізувало в собі і, таким чином, являється справжнім Новим Ізраїлем. Притому, незважаючи на певний соборний характер послання, автор показує своє особисте знайомство з адресатами послання.
   Щодо святого Климента Римського, не станемо переказувати його життєпис та всіх гіпотез щодо його особи1. Скажемо, що його послання, яке називається першим, написане до Коринфської Церкви, і являє нам одну з перших демонстрацій появи розколів, що турбували церкву ще в I ст. Святитель описує всю нищівну їх суть та вмовляє, щоб начальство було повернене законному священству. Згідно з писанням свт. Діонісія Коринфського (II ст.) нам відомо, що це послання досягло своєї мети, і розкол успішно здолали. Написане воно грецькою мовою, в царювання Доміціяна, не пізніше 96 р. З давнини воно приписується третьому єпископу Риму. Щодо другого послання Климента, знову ж таки з давнини авторство Климента відкидається. Євсевій, Ієронім, патріарх Фотій – всі одностайно висловлюються про неавтентичність цього твору, а Фотій говорить про те, що стиль цього твору напруженіший та вишуканіший за перший. З цим згодна і сучасна наука. Згідно з офіційним висновком, стиль самого твору непростий, ретельно опрацьований автором, заокруглений і багатий антитезами. Обставини, про які йде мова в тексті, вказують на його пізніше походження в порівнянні з першим, а саме: поширення гонінь, велика кількість псевдовчителів, зародження гностицизму. Саме по собі воно являє омілію, на відміну від першої яскраво вираженої епістолії.
   Книга Єрма «Пастир» також відноситься до епохи апостольських отців і є чудовим зразком тогочасної християнської творчості. Вона відображає життя християнської

1 Детальніще про апостольських отців можна почитати в: Ante-Nicene fathers // in 10 voll. – Grand Rapids, Michigan, 1984. – Vol.1.

спільноти Рима. Останнє твердження експліцитно проглядається в тексті. Притому написаний він грецькою мовою. Автором є християнин Єрм (Hermas), який, як припускається, за походженням був юдеєм. Автор «Фрагменту Мураторі» (~170 р.) вказує, що твір цей був недавно написаний у Римі Єрмом у той час, коли його брат Пій (142-157) посідав Римську кафедру. Таким чином, спростовується гіпотеза, що Єрм, котрого святий апостол Павло згадує в своєму посланні (Рим. 16. 14), і Єрм, автор «Пастиря», одна й та ж особа.
   Книга ця високо цінувалася святим Іринеєм Ліонським, що клав її нарівні зі Святим Письмом, а Оріген припускав, що вона богонатхненна. Як би там не було, історична доля цього твору на Сході й Заході досить насичена (ряд отців визнавали його таким, що входить в кодекс священних Книг, інші так не вважали), та на сьогодні в Новозавітний Канон «Пастир» включила Ефіопська Церква, що відноситься до Дохалкідонських так званих Орієнтальних Церков.
   Книга містить пророчі видіння Єрма еклесіологічного характеру, а також розбір заповідей Господніх із намаганням видалити з них юдейський буквалізм та формалізм. Ангел, що був присланий до Єрма і назвався Пастирем, корегує його духовне життя, а також показує звершення Господом спасіння людства в ряді символічних видінь. Єрму було наказано записати все побачене та звістити Церкві.
   Святий Ігнатій Богоносець, сирієць за походженням і згідно з Євсевієм Кесарійським – другий єпископ Антіохії після святого Єводія, автор семи послань, з них шість адресовані християнським спільнотам в різних містах Малої Азії, а одне – другу та співслужителю Полікарпу, єпископу міста Смірна (ми не обговорюємо коротку і простору редакцію його послань, котрі налічують три та п’ятнадцять послань відповідно, а звертаємо увагу на сім його послань, відомих із ранньої давнини). У 107 р., коли імператор Траян перебував у Антіохії, до нього особисто з’явився святий Ігнатій, прохаючи не піднімати гоніння на Церкву. Та Траян натомість наказав ув’язнити єпископа, відіслати його в Рим і там віддати звірям на смерть для розваги глядачів.
   Подорожуючи Малою Азією під конвоєм, святий Ігнатій у дорозі зустрівся зі святим Полікарпом та приймав делегації християн із навколишніх міст, що приходили до нього. Відповіддю на їх любов і є його послання, в котрих він дякує їм за все, для нього зроблене, і дає їм настанови щодо різних моментів християнського життя. Постраждав святий Ігнатій, згідно із сучасними загальновизнаними висновками, в 110 р.
   Святого Ігнатія без перебільшення можна назвати найбільш плодовитим церковним письменником, враховуючи твори, що дійшли до нас. З іншого боку, його богословська система найбільш систематизована та чітка. Він торкається фактично всіх аспектів
християнської доктрини, його твори містять як морально-повчальні моменти, так і глибоко догматичні: «Ім’я «Бог» у значенні Істоти абсолютної та необмеженої, всемогутньої та вічної, свщмч. Ігнатій застосовує до Ісуса Христа більше десяти раз у своїх творах» [11, 185]. Христологія в нього показана найбільш повно та тісно.
   І останнім автором тієї епохи, про котру йтиме мова, виступає священомученик Полікарп Смірнський. Він, як було сказано вище, був сучасником святого Ігнатія і разом з ним належав до слухачів святого апостола Івана Богослова. Зворушливі спогади про нього нам залишив свт. Іриней Ліонський у своєму творі «Про восьмерицю», котрий дійшов до нас лише у вигляді фрагментів. Іриней називає себе учнем Полікарпа, а того, в свою чергу – учнем Івана та інших самовидців Господа. Його називали, за словами блаженного Ієроніма, «вождем Азії», і святий справді не обмежувався лише Смірнською Церквою. Він звершив подорож у Рим для припинення конфлікту щодо святкування Пасхи. Святий Полікарп прийняв від Господа вінець мученика в Велику Суботу 166 р.
   З великої кількості послань, написаних священномучеником до різних церков та осіб, до нас дійшло лише одне – до філіпійців. Причиною його написання служить прохання філіпійських християн надіслати їм усі послання святого Ігнатія, котрі були в святого Полікарпа. Він сповнив це прохання і дав їм ряд християнських настанов, застеріг від єретиків, радить любити всіх, і ворогів включно.
   Спільною характерною рисою, що об’єднує всі прокоментовані нами твори, являється їхня спонтанність та невимушеність стилю. Як писали автори, керуючись певною причиною, а не яким-небудь бажанням на вчительства та набуття собі авторитету. Нам відкривається немов вікно в ті далекі, закриті нашаруванням віків часи. Фарар, даючи їм характеристику, пише: «Цінність і цікавість творів апостольських мужів залежить і від самої неочікуваності й випадковості форми їх творінь. Це не були формальні трактати, а випадкові листи. Вони дають нам можливість бачити вчителів того покоління, котре слідувало за апостолами, саме такими, якими вони були в повсякденному житті» [12, 6]. Тому їх цінність для нас, крім їхньої давнини, доповнюється первозданністю картини життя християнських спільнот в апостольський та післяапостольський час.
   Походження богослов’я апостольських мужів також є відомим. З іншого боку, якщо декого вводить у спокусу певна, скажімо так, нетрадиційність та незвичайність їх термінології, то єдиною порадою може бути комплексне вивчення їх праць у повному обсязі. Кожен з них не оперував близькими нам богословськими термінами, і тому може скластись цілком помилкове враження про неправославність твору конкретного автора. Для спростування цього є кілька аргументів. По-перше, на час життя післяапостольських отців тринітарну термінологію умовно можна назвати «далекою» за своїм поточним станом до завершеності. А отже, кожен вчив і писав тими виразами та термінами, які підказував власний богословський досвід. Тому деякі з виразів того часу (мається на увазі II-III стт.) можна м’яко назвати не зовсім точними. З цим згодні абсолютно всі. Але, взявши до розгляду твір конкретного святого отця і сформувавши картину його цілісного богословського сприйняття, розуміння та вчення, стає цілком зрозумілим, що отець мислить та вчить цілком православно, але за тогочасним станом богослов’я як науки застосовує не цілком точні для нас богословські визначення.
   Таким чином, вивчення праць конкретного святого отця чи вчителя Церкви без послідовного і систематичного дослідження та усвідомлення епохи, обставин і навіть місцевості, в якій він жив і писав, призводить до спотвореного розуміння його доктринальних поглядів, наведених у його творах. Необхідний лише цілісний, комплексний підхід, з урахуванням вищенаведених чинників, а не звертанням до вчення отця апріорі. Бо не існує в природі абсолютно чистої речовини. Так і кожен з нас підпадає під дію того виховання, місцевості, де проживає. І неврахування цього веде до грубих, а часом і таких, що не прощаються, помилок.
   Отож, завершуючи тематику епохи та богослов’я мужів апостольських, залишається підкреслити специфіку сприйняття в свідомості кожного християнина, незалежно від його конфесійної приналежності, та закликати до розвіювання міфу про суто християнське походження християнського богослов’я. Розгляд ряду питань потребує всебічного вивчення та зважування всіх засновків для об’єктивного їх висвітлення. І саме до цих питань сучасна богословська наука повинна підходити з ретельною науковістю та благоговінням.

   Анотація. Стаття містить у собі аналіз періоду поступового розвитку християнської писемності перших століть буття Христової Церкви. Ця епоха, що дістала назву епоха Мужів Апостольських, відображає стан християнського богослов’я того часу, яке стоїть на позиції православної тріадології, христології, еклесіології та сотеріології.

   Ключові слова: Бог, Ісус Христос, Церква, Апостоли, Мужі Апостольські, Св. Письмо, Св. Передання.
The summary. Аrticle includes the period of gradual development of Christian writing of the period of the first centuries of life of Christ's Church considered by the author. This epoch which has received the name an epoch of Husbands Apostolic, displays a condition of Christian divinity of that time which costs on a position orthodox triadology, Christology, ecclesialogy and soterialogy.
Key words: the God, Jesus Christ, Church, Apostles, Men the Apostolic, St. Writing.

Література

1. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: в 4 т. – Т. 2. – 1-е изд. – СПб., 1910.
2. Послания Мужей Апостольских. – М.: Издательский совет РПЦ, 2003., – С.54-56, 57-58.
3. Лебедев А. П. Духовенство Древней Вселенской Церкви. – СПб., 2006. – С.17.
4. Tillich P. A history of christian thougth. – N.Y: «A touchstone book», 1972. – p.17-24.
5. Дюшен Л. История Древней Церкви: в 2 т. – М., 1912. – Т. 1. – С.57.
6. Pelican J. The christian tradition: in 3 voll. Vol.1.– Chicago: «The University of Chicago press», 1971. –
7. Kelly J. N. D. Early christian creeds. – Oxford: «Longmans», 1960. – p. 65-70.
8. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. – СПб., 2003. – С.176.
9. Лурье В. М. История византийской философии. – СПб.: «Axioma», 2006. – С.25.
10. Климент Александрийский. Строматы: в 3 т. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003.
11. Гусев Д. Чтения по патрологии. – Казань., 1895. – С. 185.
12. Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви: в 2 т. – М.: «Изд. Сретенского монастыря», 2001. – Т.1: Мужи апостольские.